Ad astra per aspera... Fikri hür, vicdanı hür, irfanı hür, nesiller ...
"Bizge vacip olğan – soñki nefeske qadar millet ve yurt oğrunda ğayrettir." İsmail Bey Gaspıralı

4 Haziran 2018 Pazartesi

Prof. Dr. İhsan Fazlıoğlu: Medeniyet Okumaları Notları


Prof. Dr. İhsan Fazlıoğlu: Medeniyet Okumaları Notları
  • Yeni Akademik Yılımızda da Medeniyet Okumaları’na Yoğun Katılım (Birinci Ders).

  • Medeniyet Okumaları’nın İkinci Haftasında Medîne Kültür Havzası Üzerinde Duruldu. 

  • Medeniyet Okumaları’nın Üçüncü Dersinde “Bağdat Kültür Havzası: Kişiler ve Eserler” Ele Alındı 

  • Medeniyet Okumaları’nda “Kâhire Kültür Havzası, Kişiler ve Eserler” Konusu Ele Alındı (Dördüncü ders) 

  • Medeniyet Okumaları’nın Beşinci Dersinde “Merv Kültür Havzası: Kişiler ve Eserler” Konu Edildi 

  • Medeniyet Okumaları’nda “Tebrîz Havzası: Kişiler ve Eserler” Konusu Ele Alındı (Altıncı Ders)

  • Medeniyet Okumalarının Yedinci Dersinde “Konya Havzası: Kişiler ve Eserler” Ele Alındı (Yedinci Ders)

  • Medeniyet Okumaları'nın Sekizinci Dersinde '“Bursa Havzası: Kişiler ve Eserler” Konusu Ele Alındı 

  • Medeniyet Okumaları’nın Dokuzuncu Dersinde, “Semerkand Havzası: Kişiler ve Eserler” Konu Edildi 

  • Medeniyet Okumaları'nın Onuncu Dersinde, “İstanbul Havzası: Kişiler ve Eserler” Konu Edildi 

  • Medeniyet Okumaları'nın On birinci Dersinde “İsfehân Kültür Havzası: Kişiler ve Eserler” Konu Edildi 

  • Medeniyet Okumaları’nın On İkinci Dersinde,"Endülüs-Mağrib Kültür Havzası" Konusu Ele Alındı 

  • Medeniyet Okumaları'nın 13. Dersinde "Malay-İslâm Kültür Havzası: Kişiler ve Eserler" Konu Edildi 

  • Medeniyet Okumaları'nın 14. Dersinde "Hint-İslâm Kültür Havzası: Kişiler ve Eserler" Konu Edildi
  • Medeniyet Okumaları'nın Kapanış Dersinde "Çin-İslâm Kültür Havzası: Kişiler ve Eserler" Konu Edildi (Onbeşinci Ders) 

Yeni Akademik Yılımızda da Medeniyet Okumaları’na Yoğun Katılım (Birinci Ders)

İhsan Fazlıoğlu ile 2016-2017 akademik yılı Medeniyet Okumaları’nın ilk dersi 13 Ekim Perşembe günü gerçekleştirildi. Ana teması “Havzalar, Kişiler ve Eserler ile İslâm Felsefe-Bilim Tarihi olarak belirlenen Medeniyet Okumaları’nın yoğun katılımla gerçekleşen ilk dersinde seminere genel bir giriş yapıldı; yöntem, temel kavramlar, kültür havzaları, kişiler ve eserler üzerinde duruldu. İnşa, yenilenme, muhasebe ve arayışlar olmak üzere dört çağ üzerinde duran İhsan Fazlıoğlu, varlık, bilgi ve değer faktörlerinin bir araya gelmesiyle oluşan metafizik bütüne dikkat çekti. Hem çevresel hem de genetik faktörlerin birlikteliğinden meydana gelen kültürün, söz konusu faktörlerin anlaşılmasıyla kavranabileceğini vurguladı. Bu bağlamda, bilginin kültüre katılma sürecini anlayabilmek için; bilginin tanımı, amacı, bilgiyi üreten, kullanan, bilgiye nispetle kendini tanımlayan kişilerin özellikleri ve statüleri ile bilginin dolaşımı ve yayılması, bilim dalları arasındaki ilişkiler ağı, iç ve dış kültür havzalarının birbiriyle ilişkileri, bilginin farklılıklara ve yeniliklere karşı duyarlılığı gibi meseleler üzerinde öncelikli olarak durulması gerektiğinin altını çizdi. Seminerin 27 Ekim 2016 Perşembe günü gerçekleştirilecek olan ikinci dersinde ise Medîne kültür havzası, kişiler ve eserler ele alınacaktır. 

Medeniyet Okumaları’nın İkinci Haftasında Medîne Kültür Havzası Üzerinde Duruldu

İhsan Fazlıoğlu ile 2016-2017 akademik yılı Medeniyet Okumaları’nın ikinci haftasında Medîne kültür havzası üzerinde duruldu. Fazlıoğlu, Medîne’nin bir ide olarak, diğer bir deyişle bir fikrin ortaya konup hayata geçirilmesinin bir örneği olarak son derece önemli olduğunu vurguladı. Coğrafî, siyasî ve sosyal şartların Medîne’de şeklî değişikliklere yol açtığının, fakat sureti değiştirmediğinin altını çizdi. Medîne’nin tıpkı bir ideal dil gibi, kullanılmak amacıyla değil, kontrolü sağlamak amacıyla var olduğunu belirtti. Beşerî varoluşun, yaşamın hata üzerine kurulu olduğuna dikkat çeken İhsan Fazlıoğlu, niyet ile amaç arasındaki yolda hatalar olabileceğini belirterek amaca ulaşmak için gerekli olanın istikameti kaybetmemek olduğunun altını çizdi. Bu bağlamda, Medîne’de yaşayanların; halde, durumda ve yaşamda istikamete sahip olma riskini aldıklarını, orta dünyaya, hata yapmayı göze alarak açıldıklarını belirtti.

Medîne kelimesinin etimolojisine de değinen Fazlıoğlu, onun Aramca bir kelime olan ve mahkemenin, yargının, yani hukukun olduğu yer anlamına gelen medinta kelimesinden geldiğini belirtti. Hz. Peygamberin, merkezî konumda, savunmaya elverişli bir yer olan ve kervan yolları üzerinde bulunan Medîne’ye gelir gelmez bir yol çizmeye çalıştığını aktaran Fazlıoğlu, bunun, kabilevî mensubiyetten siyasî mensubiyete geçişi sağladığını vurguladı. Bu bağlamda, Medîne’de kurulan ilk teşkilâtların Hisbe (paranın kontrolünü sağlayan teşkilat) ve Şurta (asayiş ve emniyeti sağlayan teşkilât) teşkilâtları olduğunu aktardı.

İslâm medeniyetinde bilginin toplanma, işlenme ve dağılma merkezi olan Mekke ve Medîne’nin 20. yüzyıla kadar bu görevi devam ettirdiğini belirten Fazlıoğlu, Medîne’de kurulan okullara dikkat çekti. Bu kültür havzası üzerinde kurulan fıkıh, tefsir okullarının yanında ciddî bir musiki eğitimin verildiği kıraat okulunun ve tarih yazıcılığının üretildiği tarih okulunun kuruluşunun da bu bağlamda önemli olduğunu belirtti

Medîne’nin devamı ve geliştiricisi niteliğinde olan Şam’ın, Bağdat’ın da öncüsü konumunda olduğunu belirten Fazlıoğlu bu şehrin, ilk olarak kütüphanelerin açılarak bilginin halka ulaşması fikrinin ortaya çıktığı yer olması dolayısıyla; ikinci olarak “ihtiyacı nispetinde bilmek” şeklinde tanımlanabilecek edep fikrinin hayata geçtiği ve Arapçanın entelektüel dil olarak yerleştiği merkez olması dolayısıyla; son olarak da İslâm mimarisinin ilk örneklerine ev sahipliği yaparak şehirciliğin geliştiği bir merkez olması dolayısıyla büyük önem taşıdığını vurguladı.

Riyâzî felsefenin İskenderiye’den, tıbbî felsefenin Cündişapur’dan ve mantıkî felsefenin Harran’dan geldiğini aktaran Fazlıoğlu, Medîne’nin tevarüs, temellük ve temessül kavramları üzerinden giderek Bağdat’ı hazırladığını, tercüme ve telifin üzerine kurulduğu fikrin anlatılan bu uzun süreci gereksindiğini belirterek seminerine son verdi. Medeniyet Okumaları’nın üçüncü dersi, 10 Kasım 2016 tarihinde gerçekleşecek ve seminerde Bağdat kültür havzası, kişiler ve eserler ele alınacaktır.
Medeniyet Okumaları’nın Üçüncü Dersinde “Bağdat Kültür Havzası: Kişiler ve Eserler” Ele Alındı

İhsan Fazlıoğlu ile 2016-2017 akademik yılı Medeniyet Okumaları’nın 10 Kasım Perşembe günü gerçekleştirilen üçüncü dersinde “Bağdat kültür havzası: Kişiler ve eserler” ele alındı. Seminerde ilk olarak, Bağdat’taki kültür hareketinin hazırlayıcısı olan Basra ve Kûfe şehirlerinden söz edildi. 638 yılında askeri üs olarak kurulan, daha sonra ise bir ticaret ve medeniyet merkezi haline gelen Basra’nın farklı kültürlerin bir arada yaşadığı bir şehir olma özelliği gösterdiğinden ve Sünnilik ile ilk tedvin hareketlerinin görüldüğü merkez olması dolayısıyla öne çıktığından bahsedildi. İhsan Fazlıoğlu, Basra’nın en güçlü olduğu alanın dil olduğunu vurgulayarak Basra’yla aynı dönemde kurulan, Hz. Ali, Hz. Ömer ve Abdullah b. Mesûd gibi ileri gelen sahabelerin hayata geçirdiği üç zihniyetin mecz edildiği ve Ehl-i Rey’in merkezi olan Kûfe şehrine geçti. Şehrin bir meydana (agoraya) sahip olduğunu, ikinci büyük dil okulu ile tefsir, hadis, fıkıh, tarih ve kıraat okullarının bu şehirde gelişme gösterdiğini belirtti. Diğer bir deyişle, bu iki şehrin Bağdat kurulmadan önce dil bilimlerinin, fıkhın, hadis ile tefsirin, akâid ile kelâmın, siyaset biliminin ve dört mezhebin ortaya çıktığı iki merkez olma özelliğini gösterdiğini aktardı.

Fazlıoğlu, Müslümanların istidlâlî bilgi üretirken gizil/mistik olana değil, açık seçik ve aklî olana, yani hâfî değil celî olana ilgi duyduklarının altını çizdi. Bu bağlamda, “tanımlanmış değişkenlerin, kavramların ve nesnelerin, doğalarına uygun, önceden belirlenmiş, açık seçik ilkelere dayanarak muayyen işlemlere konu kılınması ve sürece giren söz konusu değişkenler, kavramlar ve nesneler ile açık-seçik bir sonuca ulaşılması” şeklinde tanımlanabilecek algoritmik düşüncenin Basra ve Kûfe’de yaşayan Müslümanlar tarafından hayata geçirildiğini vurguladı. Değişkenler, işlemler, süreçler ve sonuçlar dizisinin algoritmik düşüncenin temel yapısını teşkil ettiğini, bu tarz bir düşünme yoluyla da bilginin paylaşılabilir bir ifâdeye dönüştüğünü, dolayısıyla başkaları tarafından istifâde edilebilir hâle geldiğini, bunun da bilginin denetlenebilmesini, eleştirilebilmesini, yeniden inşâ edilebilmesini ve tekrardan kurgulanabilmesini sağladığını belirtti. Bu tarz bir düşünceye örnek olarak da dil bilimleri ile usûl bilimlerini örnek olarak gösterdi.

Basra ve Kûfe’de kurulan algoritmik zihniyetin daha sonra Bağdat’a aktarıldığını belirten Fazlıoğlu, Bağdat şehrinin konumundan ve coğrafî yapısından söz etti. Horasan, Şam, Kûfe ve Basra olmak üzere dört kapısı bulunan bu şehrin, yeni bir formülasyon, yeni bir iddia olduğunu vurguladı. Bir buçuk milyona ulaşan nüfusuyla tarihin gördüğü en kalabalık şehirlerden biri olan Bağdat’ın, halk kütüphanelerinin kurulduğu ilk şehir olduğuna dikkat çekti. Üretimin yapıldığı, çok sayıda hekimin bulunduğu, kitapçıların, hamamların, medreselerin ve ilk büyük hastanelerin kurulduğu bu kozmopolit yapının aynı zamanda mezhep çatışmalarına, şehir eşkıyalarının talanına ve doğal felaketlere maruz kaldığını aktardı. Fazlıoğlu, Bağdat’ın İslam medeniyetinin merkezi olduğuna dikkat çekerek, fethedilen coğrafyanın tüm entelektüel birikiminin burada toplandığının altını çizdi. Maddî ve manevî mizacıyla kendine hâs bir şehir olan Bağdat’ta, sözü edilen birikimi ve kültürü hazmetmeye ve öğütmeye hazır bir yapının bulunduğunu, bu yapının da algoritmik düşüncenin tesiriyle oluştuğunu vurguladı. Bağdat’ın aynı zamanda huzurun ve barışın olduğu yer anlamına gelen Dâru’s-selâm ismiyle anıldığını anlatan Fazlıoğlu şehrin, kuzey, güney, doğu ve batı kültürlerini bir araya getirdiğine, diğer bir deyişle, Anadolu, Mezopotamya, Yunan, Mısır, Sâsânî, Süryânî, Türkistân, Hint, Kuzey Afrika kültürlerini aynı potada toplayarak ve aynı masada bir araya getirerek Turan ve İran başta olmak üzere yayıldığı coğrafyaların Akdenizlileşmesine neden olduğuna dikkat çekti. Farklı felsefe-bilim geleneklerinin entegrasyonunu gerçekleştiren bu şehrin, tam da bu işlevi dolayısıyla mukâyese ile doğru olanın yanlış olandan ayrılabildiği bir zemin sağladığını ve büyük çaplı bir tashih hareketi haline dönüştüğünü aktardı. Kadim kültürlerin güncellendiği, entegrasyon ve tashih hareketinin toplamda bir ihya hareketi olarak özetlenebildiği bu merkezin, M.Ö. 500 ve 600 yılarında uykuya dalan matematiksel, tıbbi ve mantıksal felsefeyi de yeniden uyandırdığını belirtti. Bağdat’ta kelam, felsefe ve tıp olmak üzere üç büyük sistemin kurulduğu bilgisi üzerinde de önemle durdu. Böylece M.Ö. 622’den itibaren başlayan kadîm mirası tevârüs, temellük ve temessül sürecinin Bağdât’da tercüme ve telîf ile taçlandırıldığını ifade etti. İslâm dininin hayat görüşünü, kadîm dünya resimlerini dikkate alarak kendine hâs bir dünya tasavvuru inşa eden ilk medeniyetin İslam medeniyeti olduğuna dikkat çeken Fazlıoğlu, bu tasavvurun hayata geçirildiği ilk merkezin Bağdat olduğunu, başka bir deyişle, İslam kültürünün büyük bir medeniyete dönüşmesinde Bağdat’ın hayatî bir rolü olduğunu vurgulayarak sözlerine son verdi.

Medeniyet Okumaları’nın 24 Kasım Perşembe günü gerçekleştirilecek olan dördüncü seminerinde “Kahire kültür havzası: kişiler ve eserler” ele alınacaktır.

Medeniyet Okumaları’nda “Kâhire Kültür Havzası, Kişiler ve Eserler” Konusu Ele Alındı                     (Dördüncü ders)       

İhsan Fazlıoğlu ile 2016-2017 akademik yılı Medeniyet Okumaları’nın 24 Kasım Perşembe günü gerçekleştirilen dördüncü dersinde Kâhire kültür havzası, kişiler ve eserler konu edildi. 1540’a kadar İslâm medeniyetinin en büyük şehirlerinden biri olma özelliğini gösteren Kâhire’de büyük ölçekli ilmî faaliyetlerin Fâtımîler zamanında başladığını söyleyen Fazlıoğlu, siyâsetin ve kültürün merkezi olan şehrin Memlûkler tarafından ele geçirilmesiyle birlikte hilâfetin, yani dinin de merkezi haline geldiğini belirtti. Kahire’nin 1220’lerin sonlarında Moğollardan kaçan yetişmiş, entelektüel kitleyle birlikte büyük bir insan göçü aldığına dikkat çekti. Kâhire'nin İslâm temeddününde daha çok terkibî etkinliklerin merkezi olduğunu; bu şehirde birçok alanda çığır açıcı terkiplerin yapıldığına vurgu yaptı.

Fazlıoğlu, Mısır’ın İslâm medeniyetine ilk büyük ilmî katkısının Fâtımîlerin büyük astronomu İbn Yunus'un astronomi çalışmalarıyla başladığını belirtti. İlk büyük terkibin ise İbn Heysem ile gerçekleştiğini belirtti. İbn Heysem'in matematiğe dayalı felsefe ile mantığa dayalı felsefeyi terkip ettiğini ve bu terkibin etkisini 20. yüzyıla dek sürdürdüğünü ifade etti. Bu dönemin, matematikte ve fizikte yaratıcı sonuçların ortaya çıktığı bir dönem olduğunu aktaran Fazlıoğlu, İslâm dünyasındaki tüm matematiksel bilimlerin büyük oranda İbn Heysem terkibinin izlerini taşıdığını vurguladı. İkinci büyük terkibin ise Eyyubîlerin sonu ile Memlûklerin ilk döneminde İbn Sina tıbbı ile Ebu Bekir Râzî tıbbının sentezlenmesiyle gerçekleştiğini söyledi. Bu terkibi mümkün kılan tıbbî hareketi dönemin önemli şahsiyetlerinden Abdurrahim Dehvâr'ın başlattığını; kurduğu tıp okulu ile birçok tıp âliminin yetişmesine katkı sağladığını belirtti. İşte bu okulunun mensubu İbn Nefis’in felsefî tıp ile tecrübî tıbbı sentezleyerek bir üst dilde birleştirdiğini aktardı. Yaptığı sentezle matematik bilimlerdeki zihniyeti belirleyen İbn Heysem’e benzer biçimde İbn Nefis’in de tıp alanındaki zihniyeti son dönemlere kadar belirlediğinden bahsetti.

Kâhire-Şâm havzasının bir parçası olan Musul’un kısa fakat önemli bir etkiye sahip olduğunu aktaran Fazlıoğlu, Kemaleddin b. Yunus’un 1200’lerin ilk yarısında İslâm coğrafyasındaki pek çok öğrenciyi hatta âlimleri bu şehre çektiğini ve yetiştirdiği Esiruddin Ebherî, Nasîrüddin Tûsî, Alemüddin Kaysar gibi talebelerin ise İslâm medeniyetinin bir sonraki tüm ilmî faaliyetlerini belirlediğini ifade etti. Klâsik İslâm medeniyetinde Mısır ve Kâhire bahsinde esas ağırlık noktasını Memlûklerin teşkil ettiğini belirten Fazlıoğlu, Mısır’ın İslâm medeniyetinin en önemli birkaç merkezinden biri olma özelliğini her daim koruduğunu söyledi. 1280 ile 1510 arası dönemde, iki yüz otuz yıl gibi kısa bir sürede üretilen eserlerin İslâm medeniyetinin hiçbir döneminde üretilmediğinin altını çizdi ve sözü edilen eserlerin yanı sıra yapılan terkiplerin de büyük bir önemi haiz olduğunu belirtti. Söz konusu tarihlerde gerek lisânî gerek dinî ilimlerde gerekse tarih alanında yetişmiş en önemli şahsiyetlerin bu coğrafyada var olduklarına dikkat çekti. Bir kültürün, medeniyetin belirli bir alanda bilgi ürettikten sonra söz konusu bilgiyi derlitoplu bir biçimde görme, diğer bir deyişle bilgiye birlik kazandırma isteğinden ve bilginin dolaşımını sağlayabilme ihtiyacından doğan 'ansiklopedi' fikrinin Mısır’da ortaya çıktığını aktararak ilk önemli ansiklopedik eserlerin bu dönemde kaleme alındığını anlattı. Daha sonraları Osmanlı medreselerinde okutulan önemli dil eserlerinin yine bu dönemde yazıldığını, İbn Haldûn’un bu coğrafyada yaşadığını ve talebelerini burada yetiştirdiğini, astronomi ilimlerinde yapılan terkipler ile İbn Baytar örneğinde olduğu gibi eczacılık ve zooloji gibi alanlardaki çalışmaların da burada gerçekleştirildiğini vurguladı. İslâm medeniyetinde Kâhire’nin bir diğer önemli katkısının da uygulamalı astronominin, özellikle Şemseddin Halîlî'in kurduğu ilm-i mîkât'ın gelişimine uygun zemini hazırlaması olduğunu belirtti. Hasan Merrâkûşî örneğinde görüldüğü üzere astronomi âletleri üretimine son derece önem verilen bu dönemde, üretilen âletlerle ilgili pek eser kaleme alındı. Aynı zamanda teorinin doğruluğunun ölçülebilmesine yardımcı olan âlet üretimi temayülünün, 1370’lerde mevcut astronomi teorilerine sistematik bir biçimde meydan okuyan ve astronomiyi sadeleştirerek doğaya uygun hale getirmeyi amaçlayan İbn Şâtır’ı doğurduğunu aktaran Fazlıoğlu, matematiksel modellerin, temsillerin ve tasavvurların gerçeklikle ilişkisini kurmayı amaçlayan, bu ilişkiyi sorgulayan ve enstrümentalist bakış açısıyla sınırlanmayı reddeden İbn Şâtır’ın 'yeni' astronomi kavramının ortaya çıkmasına vesile olduğunu vurguladı. Cedîd (Yeni) kavramı üzerinde önemle duran Fazlıoğlu, klâsik geleneklerde kemâlin geçmişte olduğunu, geleceğin ise kemâlden uzaklaşmak anlamına geldiğini belirtti. Her zaman için tercih edilir olanın ve merkezi teşkil edenin 'kadîm' olanın kıdemi olduğunu vurgulayan Fazlıoğlu, bilginin doğruluğunun ve sağlamlığının da onun kıdemiyle son derece ilgili olduğuna dikkat çekti. Modern dönemde ise önemli olanın kadîmin kıdemi değil cedîdin vaadi olduğunu belirtti. Bu ikisi arasındaki ayrım üzerinde duran Fazlıoğlu, söz konusu kavramların ilk ortaya çıktığı coğrafyanın da -muhtemelen- Mısır olduğunu vurguladı. Büyük ve önemli şahsiyetlerin fikirlerinin bu coğrafyada karşılık bulmasında cedîd kavramına yüklenen anlamların çeşitlenmesinin ve eski olanın 'alışılmış' ve 'alelâde' olan şeklinde yorumlanabilmesinin etkili olduğunu ifade etti.

Mağrib'ten gelen fikirlerin işlendiği, ayıklandığı, temizlendiği ve dağıtıldığı bir yer olan Mısır’ın Osmanlı Devleti tarafından ele geçirilmesiyle birlikte, Mağrib'ten gelen ve Mısır’da toplanan birikimin İstanbul’a ve Anadolu’ya aktarılabildiğini belirtti. Napolyon’un Mısır’ı işgal ettiği üç yıllık dönemin ardından (1798-1801) başlayan 'Arap Uyanışı'nın çağdaş Arap zihniyetini etkilediğini, diğer bir deyişle söz konusu zihniyetin de Mısır’la belirlendiğine dikkat çekti. Bunda Mısır’ın yarattığı okuma kültürünün etkisinin çok büyük olduğunu ifade eden Fazlıoğlu, Mısır’ın yarattığı bu entelektüel etkinin halen devam ettiğini vurguladı. Kâhire’nin Bağdat’tan farklı olarak, sürekliliği olan, belirleyici ve uzun soluklu bir kültür havzası olduğunu, bu bağlamda da İslâm medeniyetinde son derece önemli bir rol oynadığını vurgulayarak seminere son verdi.

Medeniyet Okumaları’nın Beşinci Dersinde “Merv Kültür Havzası: Kişiler ve Eserler” Konu Edildi
İhsan Fazlıoğlu ile 2016-2017 akademik yılı Medeniyet Okumaları’nın 08 Aralık 2016 Perşembe günü gerçekleştirilen beşinci dersinde “Merv Kültür Havzası: Kişiler ve Eserler” konu edildi. Öncelikle şehrin tarihi hakkında bilgi veren İhsan Fazlıoğlu, Hz. Osman zamanında fethedilen Merv şehrine Basra ve Kûfe’den Arap kabilelerinin yerleştirildiğini, zamanla fetih üssü haline gelen şehrin Emevîler döneminde de bu özelliğini koruduğunu belirtti. Abbâsî halifesi Me'mûn döneminde başkent ilân edilen şehrin on bir yıl boyunca Abbâsî başkenti olarak kaldığını; Me'mûn’un Bağdat’a dönmesiyle birlikte ise önemini kaybettiğini aktardı. Gazneliler döneminde merkez Nîşâbûr’a kaysa da büyük şehir olma özelliğini koruyan Merv’in Selçuklular döneminde Doğu’nun baş şehri haline geldiğine, Büyük Selçuklu sultanı Sencer ile de şehrin kaderinin tamamen değiştiğine dikkat çekti. İlk olarak Doğu Selçuklularının başkenti olan şehrin, Sencer’in sultan olmasıyla birlikte tüm Selçukluların başkenti olduğunu ve Sultan Sencer’in devleti altmış yıl boyunca Merv şehrinden yönettiğini belirtti. 1153’te Oğuzların şehri yakmasından sonra, Moğolların da Merv’e son derece büyük zararlar verdiğini, şehri beş kez tarumar ettiklerini aktardı. 18. yüzyılın başında Buhara Emiri'nin tüm Merv halkını sürgüne yolladığını söyleyen Fazlıoğlu, şehrin 1884'de Ruslar tarafından pamuk tarlasına dönüştürüldüğünü, günümüzde ise eski Merv’in sadece arkeolojik bir alan olduğunu ifade etti.

Merv’de çok sayıda velüd âlimin yetiştiğine dikkat çeken Fazlıoğlu, trigonometriyi küresel astronomiye uygulayan ve kimi trigonometrik fonksiyonları tanımlayan Habeş el-Hâsib’in Sultan Sencer öncesi en önemli Mervli matematik-astronomi âlimi olduğunu belirtti. Merv’in yalnızca İslâm medeniyeti için değil tüm insanlık için son derece önemli olduğu üzerinde duran Fazlıoğlu, Medine’nin İslâm medeniyeti için bir fikir ve iddia; Bağdat'ın Kûfe ve Basra'da oluşturulan algoritmik yaklaşım ile kadîm mirası toplama, mukayese, tashih, güncelleme, kısaca ihya hareketlerinin ifadesi; Kahire’nin ise İbn Heysem ve İbn Nefîs örneklerindeki gibi bir terkip merkezi olduğunu hatırlatarak Merv’in de tahkîk, tahrîr ve ta'lîm hareketlerinin merkezi olması özelliğiyle öne çıktığını vurguladı. Sultan Sencer'in etrafında, Gazâlî, Ömer Hayyâm, Bahâuddin Harakî, Hubûbî, İsfizârî, Bedî Usturlâbî, Ebû’l-Kâsım Nîsâbûrî, Abdurrahman Hâzinî, Hüseyin Semerkandî, Levkerî, Şehristânî, Ömer Sâvî, Zeynüddin Cürcânî, Aynulkudat Hemedânî ve Zemahşerî gibi altmışa yakın ismin Merv’de yukarıda sözü edilen tahkîk, tahrîr ve ta'lîm hareketlerini başlattıklarını bildirdi.

'Tahkîk'in öncelikle mantığa dayalı felsefede yapılan operasyonun genel adı olduğunu; özel olarak da herhangi bir meseleyi "delil ile bilmek" anlamına geldiğini; ayrıca mantığa dayalı felsefede 'tahrîr'in herhangi bir fikri, meseleyi incelerken konuyu doğrudan ilgilendirmeyen zevâidi yani fazlalıkları temizlemek; 'takrîr'in, herhangi bir meseleyi incelerken o meseleye ilişkin delillerin iç tutarlılığını gözetmek ve 'takrîb'in ise deliller ile sonuçlar arasında mutabakat kurmak anlamlarına geldiğini ifade eden Fazlıoğlu 'tedkîk'in de "delillendirmeyi bilmek" manasına geldiğini belirtti. Her bir ilim dalının yöntemine bağlı kalınarak yapılan tahkîkin bir bütün olarak yalnızca bir meseleyi ele alıp tespit etmek, ispatlamak anlamına gelmediğini, aynı zamanda yargılara, çıkarımlara ve sonuçlara gelecekte yöneltilecek muhtemel itirazları da düşünerek hareket etmek anlamına geldiğini vurguladı. Muhtemel dünyalarda var olabileceği var-sayılan kavramları ve yargıları göz önüne alarak fikir üretmenin ileri derecede bir tahkîk eylemini teşkil ettiğini belirtti. Tahkîk yöntemiyle tüm bilgi birikiminin tarihselleştirildiğini, bilginin beşerîleşmesinin, diğer bir deyişle insan ile nesne arasındaki ilişkinin doğrudan kurulmasının ve bu ikisi arasındaki ilişkinin ifadesi olan bilginin bu yöntemle gerçekleştirildiğini aktardı. Söz konusu bilginin artık doktriner değil, formel, sorunsal ve yöntemsel olduğunu, başka bir deyişle her daim ele alınıp yeniden değerlendirilebilecek bir bilgi olduğunu belirtti. Böylece klâsik felsefedeki ilm-i burhânî'nin üstünde ilm-i tahkîkî kavramı oluştu. Yavaş yavaş ortaya çıkan tahkîk yöntemini Fahreddin er-Râzî’nin formüle ettiğini, Râzî’nin son şeklini verdiği yöntemin öğrencileri tarafından yayıldığını ekledi ve daha sonra yaşayan Sirâcuddin Urmevî, Kutbuddin Râzî, Seyyid Şerif, Ali Kuşçu, Hocazâde, Hatîbzâde, Devvânî, İbn Kemâl, Taşköprülüzâde, Siyalkûtî, İbrahim Gürânî, İsmail Gelenbevî gibi tüm önemli isimlerin tahkîk okuluna mensup olduğunu belirtti. Râzî'nin yazdığı eserlerle sadece mantığa dayalı felsefede değil, aynı zamanda Kânûn'un Külliyât kısmına yazdığı şerhle tıb ilminde de tahkîk yönteminin kurucu ismi olduğuna işaret eden Fazlıoğlu, daha sonraki tıp çalışmalarında başta İbn Nefîs ve Kutbuddin Şîrâzî olmak üzere pek çok bilginin onu takip ettiklerini vurguladı.

Tahrîr'in ise tahkik yöntemindeki özel anlamının dışında genel anlamıyla matematik bilimlerde yapılan operasyonun adı olduğunu belirten Fazlıoğlu, bu yöntemin aşamalarını dilsel açıdan sahîh nüshayı elde etmek, metni güncellemek, ispatları yeniden ele almak (mevcut ispatları dakik hale getirmek, yeni ispatlar sunmak ve ispatı olmayan teorileri ispatlamak), nazarîyeleri yeniden düzenlemek, nazarîye ile ispat sürecini gözden geçirip gerekli takdim-tehirleri yapmak, ıstılah birliğini sağlamak ve tüm bunların ardından da metnin iç tutarlılığını yeniden düzenlemek şeklinde sıraladı. Matematiğe dayalı felsefedeki tahrîr yönteminin Merv'de İsfizârî, Ebû'l-Kâsım Nîsâbûrî, Şemseddin Çağminî ve Esiruddin Ebherî'nin başlattığını, ancak tahkîk yönteminde Râzî’nin üstlendiği rolü tahrîr yönteminde Nasîrüddin Tûsî’nin oynadığını belirten Fazlıoğlu, Tûsî’nin bu yöntemi Merağa'da kurumsallaştırdığını, sözü edilen yöntemin tüm aşamalarını gösteren en önemli metinler üzerinde uyguladığını, Muhyiddin Mağribi, Kutbuddin Şîrâzî, Sadreddin Ali, İbn Sertâk'ın onu takip ettiğini ve artık Tûsî’den sonra kimsenin Tûsî öncesi matematiksel metinlere bakma ihtiyacı duymadığını bildirdi.

Ta'lîm'in ise hem mantığa hem de matematiğe dayalı felsefenin ders kitaplarının hazırlanarak medreselerde eğitiminin yapılması; bunun için de kendine özgü formel bir dil geliştirilmesi anlamına geldiğini bildiren Fazlıoğlu, bu yöntemle ulemanın hem kendi sınıfının kalıcılığını sağladığını hem de kamusal çatışmayı asgariye indirdiğini, kısaca ulemanın daha önce malî özerkliğini vakıflar üzerinden düzenlediği medreselerin manevî, zihnî özerkliğini de ehl-i tahkîkin dili diyebileceğimiz bu formel dil üzerinden kurduğunu belirtti. Bu yapının Merv’den Merağa’ya, Tebriz’e, Anadolu’ya, Kırım’a, Endülüs’e, Hindistan, Konya, İstanbul ve Balkanlara geçtiğini, tüm bir İslâm coğrafyasının dili haline gelerek muazzam bir ta'lîm dilinin oluşmasına öncülük ettiğini anlattı. Bu yapıyla ulemanın elit bir güç olarak tüm devlet teşkilâtlarında merkezî bir yer edindiğine dikkat çekti. Söz konusu sistemin en sofistike ifadesini İstanbul’da bulduğunu belirten Fazlıoğlu, tahkîk, tahrîr ve ta'lîm yöntemlerinin tatbik edildikleri konuya göre sınır ve imkânlarının görülebileceğine de dikkat çekti. Bilginin toplumsallaşmasının tahsilli bir sınıf yarattığını, bilginin kamusallaşmasını da beraberinde getiren bu dönüşümün çoğunluğun anlaşmasının yolunu açtığını, diğer bir deyişle hemen hemen herkesin aynı dil içinde konuşmaya başladığını belirtti. Tüm bu anlattıklarının ışığında "Her şey Merv’de başladı." diyen Fazlıoğlu; şehrin ilim hayatına ve felsefeye katkıları bakımından son derece önemli bir durak olduğunu belirterek seminerine son verdi.

Medeniyet Okumaları’nın 15 Aralık Perşembe günü saat 18:00'da gerçekleştirilecek altıncı seminerinde "Tebriz Kültür Havzası: Kişiler ve Eserler" ele alınacaktır

Medeniyet Okumaları’nda “Tebrîz Havzası: Kişiler ve Eserler” Konusu Ele Alındı (Altıncı Ders)
İhsan Fazlıoğlu ile 2016-2017 akademik yılı Medeniyet Okumaları’nın 15 Aralık Perşembe günü gerçekleştirilen altıncı dersinde “Tebrîz Havzası: Kişiler ve Eserler” konu edildi.
Fazlıoğlu, Tebrîz’in M.Ö. 6000 yılından itibaren bir yerleşim alanı olarak kullanıldığını belirterek şehre M.Ö. 700’de Asurlu tüccarlar tarafından arpa ambarı olarak kullanılmak üzere bir kale inşa edildiğini aktardı. Abbasîler dönemine dek çok önemli bir şehir olmayan Tebrîz’in, Harun Reşîd zamanında imar edilmesinin ardından yükselişe geçtiğini, Tebrîz tarihi için son derece mühim bir yeri olan ve 70-80 yıl kadar hüküm süren Revvadîler Beyliği’nin şehirdeki kaleleri yenilediğini, hanlar, câmiler, imârethâneler yaptıklarını belirtti. 1054’te Revvadîler’in Selçuklu Sultanı Tuğrul Bey’e gönüllü olarak tâbi olduklarını anlatan Fazlıoğlu, Tebrîz’in 1118-1194 yılları arasında önemli bir merkez haline geldiğini, Türk-Azerî topluluğunun en önemli merkezi olma özelliğini de hâlen koruduğunu belirtti. Celalettin Harzemşâh tarafından başkent yapılan şehrin Moğollar tarafından askerî merkez haline getirildiğini, İlhanlılar döneminde, Hülagu Han zamanında hem siyâsî hem de idârî merkez olduğunu, en parlak zamanını ise yine İlhanlılar döneminde Gâzân Han zamanında yaşadığını aktardı. 1469’da Uzun Hasan tarafından Akkoyunlular Devleti’nin baş şehri ilan edilen Tebrîz’in, Safevîlere de başkentlik ettiğini belirtti. Yavuz Sultan Selim’in 1514’te şehri ele geçirdiğini ve şehrin elit tabakasını teşkil eden birçok sanatçıyı ve bilgini İstanbul’a götürdüğünü anlattı. On sekiz yıl boyunca Osmanlı hâkimiyetinde kalan Tebrîz’in, 1639 yılında Kasr-ı Şirin anlaşmasıyla Safevîlere bırakıldığını, 1900’den sonra ise Osmanlı ile Rus hâkimiyeti arasında gidip geldiğini ifade etti. Bir dönem Azerîlerin Azerbaycan Özerk Cumhuriyeti’ni kurdukları Tebrîz’in İranlılar tarafından işgal edildiğini, İran’ın Tahran’dan sonra en önemli şehrinin Tebrîz olduğunu belirten Fazlıoğlu, dünyada İstanbul’dan sonra Türkçe konuşan nüfusa sahip ikinci şehrin Tebrîz olduğuna dikkat çekti. İtalyan gezgin Marco Polo’nun Tebrîz’i Doğu ile Batı’yı ticârî olarak birleştiren büyük bir şehir olarak anlattığını aktardı. Tarihî ve mimarî açıdan çok önemli eserlere sahip olan şehrin en önemli eserinin Gâzân Han’ın 1303’te inşa ettirdiği, yapımı yedi yıl süren Şenb-i Gâzân Külliyesi olduğunu belirtti. Fazlıoğlu, külliye içinde türbe, cami, medrese, hastane, rasathâne, kütüphâne, tekke,  misafirhâne ve hamamların bulunduğunu anlatarak ilk tıp medresesinin de bu külliye içinde kurulduğunun rivayet edildiğine işaret etti.
Tebrîz’i anlayabilmek için Merâga’yı iyi bilmek gerektiğini söyleyen Fazlıoğlu, Moğolların kurduğu Yam Teşkilâtı’nın hâkim oldukları İslâm coğrafyasında ilmî hareketliliğin ritmini artırdığını belirterek, hem Merâga’nın hem de Tebrîz’in bu ritmin nimetlerinden ciddi bir biçimde faydalandığını vurguladı. Merâga’nın 1258’de Hülagu Han tarafından başkent olmak üzere kurulduğunu ve Hülagu Han’ın Nasiruddin Tûsî'nin yönetiminde şehre bir rasathane kurdurduğunu, bunun da, zaman kaybetmeden fetih hareketlerine girişileceğinin bir ifadesi olduğunu belirtti. Kendisini Cengiz Han’ın vârisi olarak gören Hülagu’nun büyük bir han olma iddiası taşıdığına, sözü edilen fetih hareketinin de cihanşümul bir hareket olduğuna dikkat çekti. Son derece masraflı ve büyük bir külliye olan Merâga matematik-astronomi okulu içinde medreseler, kütüphaneler, atölyeler bulunduğunu belirten Fazlıoğlu, söz konusu külliyenin 1258-1315 yılları arasında faaliyet gösterdiğini ifade etti.
Merâga’nın, Merv’deki tahrîr operasyonunun kurumsallaştırıldığı, geliştirilip derinleştirildiği yer olduğunu vurgulayan İhsan Fazlıoğlu, tahkîk yönteminin Tûsî tarafından tadîl edildiğini ve okulun mensupları Muhyiddin Mağribî, Sadruddin Ali, Kutbuddin Şîrâzî ve İbn Sertâk tarafından geliştirilip yaygınlaştırıldığını belirtti. Tûsî'nin Merâga'da, Fahreddin Râzî'nin tahkîk yöntemi çerçevesinde eleştirdirdiği İbn Sinacılığı yeniden üreterek ihyâ ettiğini bildirdi. Benzer şekilde Merv ve civarında şekillenen taʻlîm anlayışının Harakî ve Çağminî’den beslenerek Kazerûnî üzerinden Kutbuddîn Şîrâzî’ye aktarıldığını anlattı. Bu anlayışın Merâga’da yenilenerek sâbitlendiğini, istikrara kavuşturulduğunu, geri dönüşsüz bir biçimde İslâm entelektüel tarihinin bir parçası haline geldiğini vurguladı. Merâga’nın yöntem açısından en önemli katkısının "gözlem ile uyumlu model/hesap" ilkesi olduğunu söyleyen Fazlıoğlu, ilkenin köklerini, gözlem ve hesap birlikteliğini dizgeli bir biçimde vurgulayan ve Aristoteles’in mekân anlayışını da sistematik bir şekilde eleştiren ilk isim olan İbn Heysem’de bulduğuna dikkat çekti. Merâga’nın, o dönemdeki İslâm medeniyetindeki en önemli bilginleri bir araya getirdiğini anlatan Fazlıoğlu, Nasiruddin Tûsî, Mueyyeddin Urdî, Muhyiddin Mağribî, Necmeddin Kâtibî, Kutbuddin Şîrâzî, Fahreddin Merâğî, Fahreddin Ahlâtî, Sadruddin Ali, Muhammed Urdî, Muhammed Şirvânî, Kemaleddin Eykî, Hüsâmeddin Şâmî, Asîluddin Hasan, İbn Sertâk, Fao-mun-ji ve İbn Fuvâtî gibi isimlere dikkat çekerek Merâgalı bilginler hakkındaki bilgilerimizi hem astronomi âletleri yapım ve döküm ustası hem de bir tarihçi olan ve Merâga’nın tarihini yazan İbn Fuvâtî’nin kaleme aldığı eserden edindiğimizi aktardı. Trigonometrinin bağımsız bir ilim olarak burada kurulduğunu, sayılar teorisi, geometri, cebir, kombinatör analiz, mantık, kelâm gibi ilimlerin yeniden üretildiğini ve beşinci postula sorununun en etkili şekilde ele alındığını anlattı. Modern astronomiye giden yolun Merâga’da başladığına dikkat çeken Fazlıoğlu, İslâm medeniyetindeki en teknik ve gelişmiş gezegenler teorisi çalışmalarının bu okul mensuplarınca başlatıldığına dikkat çekti. Merâga okulunun en çok Anadolu’da etkili olduğunu ifade eden Fazlıoğlu, Şîrâzî’nin uzun yıllar bulunduğu Anadolu’dan Kahire’ye giderek aktardığı bilgi birikimiyle Mısır’ı da etkilediğine dikkat çekti. Merâga okulunun ve eserlerinin Çin kültürüne de etkilerde bulunduğunu ekledi.
Gâzân Hân’ın, Şenb-i Gâzân külliyesini kurunca Kutbuddin Şîrâzî'yi Anadolu'dan kurucu başkan olarak davet ettiğini belirten Fazlıoğlu, Tebrîz matematik-astronomi okulunda, Şîrâzî'nin yanında dönemin en önemli bilgilerinin toplandığına işaret etti. Cemâleddin Türkistânî, İbn Havvâm, İmâduddin Kâşî, Kemaleddin Fârisî, Şems-i Buhârî, Nizâmuddin Nîsâbûrî, Mubarekşah Buhârî, Şemseddin Vabkanevî, Tâceddin Horâsânî, Cemâleddin Kaşgârî gibi isimlerin Tebrîz’de toplanarak hem rasat yaptıklarını hem eğitim-öğretim faaliyeti yürüttüklerini hem de İslâm medeniyetinde daha sonraki kuşaklar üzerinde etkili olan kitaplar telif ettiklerini söyledi. Hesap sistemleri ile misâhanın Tebrîz'de nazarî-ilmî bir hüviyete kavuştuğunu, sayılar teorisi ile kombinatör analiz araştırmalarının ilerletildiğini, İşrâkî felsefe çalışmalarının derinleştirildiğini, muhtelif zicler hazırlandığını vurguladı. Bunların yanında Tebrîz'in iki çok önemli katkısına vurgu yaptı: İbn Heysem’in Kitâb el-menâzır adlı eserinin, Şîrâzî'nin yönlendirmesiyle öğrencisi Kemaleddin Fârisî tarafından Tenkih el-menâzır adıyla yeni katkılarla yeniden gözden geçirildiğini, el-Besâir adıyla ders kitabı olarak da ayrı bir versiyonun hazırlandığını; böylece optik'in belki de ilk defa müfredâta girdiğini, tüm bu faaliyetlerin İslâm dünyasında daha sonraki optik geleneğini belirlediğine dikkat çekti. İbn Heysem’in Kahire’de ürettiği optiğinin, Fahreddin Râzî'nin çalışmalarından sonra Tebrîz'de kamusal bilgiye yeniden dâhil edilmesinin önemli olduğunun altını çizdi. İkinci önemli katkının ise Ebû Bekir Zekeriya Râzî'nin klinik tıb anlayışı ile İbn Sînâ'nın felsefî tıb anlayışını terkib eden İbn Nefis'in yaklaşımının Şîrâzî tarafından Tebrîz’e taşınması olduğunu belirterek bunun söz konusu terkibin İslâm medeniyetinin merkez coğrafyasına taşınması anlamına geldiğini de belirtti. Bu terkibin optiktekine benzer şekilde İslâm medeniyetinde daha sonraki tıbbî zihniyeti belirleyen baskın yaklaşım olacağına da dikkat çekti.
Merv havzasında kurulan tahkîk, tahrîr ve ta'lîm yöntemlerinin Merâga’da 'kurumsallaştığını', Tebrîz'de ise 'kamusallaştığını' belirten Fazlıoğlu, Tebrîz'de kamusallaşan bu zihniyetin Sefer Şah, Ubeydî ve Kütâhî gibi isimlerle Anadolu'ya; Gregory Chioniades eliyle Trabzon ve İstanbul'a; pek çok isim yanında Muhammed Âbilî eliyle Mağrib'e etki ettiğini vurguladı ve İbn Haldûn'un hocası Âbilî için "yeşhedu lî bi't-Tebrîz" deyişinin bu durumun en güzel bir ifadesi olduğunun altını çizdi. Böylece bir 'otorite'ye dönüşen Tebrîz'in Merâga ile birlikte Büyük Selçuklu - Harizmşâh ilmî geleneğini zenginleştirerek sürdürdüğünü ifade etti ve kurumsallaşarak kamusallaşan bu geleneğin inşa ettiği entelektüel ağın 1900lara kadar varlığını, kendini sürekli yenileyerek devam ettirdiğinin altını çizdi.
Medeniyet Okumalarının Yedinci Dersinde “Konya Havzası: Kişiler ve Eserler” Ele Alındı (Yedinci Ders)

İhsan Fazlıoğlu ile 2016-2017 akademik yılı Medeniyet Okumaları’nın 29 Aralık Perşembe günü gerçekleştirilen yedinci dersinde “Konya Havzası: Kişiler ve Eserler” konu edildi.
Çok eski bir yerleşim yeri olan Konya’nın etimolojik köklerinin Kawania’dan geldiğini ve Frig diline dayandığını belirten İhsan Fazlıoğlu, şehrin Saltuknâme’de “Kavaniye ki ona Konya derler” şeklinde anıldığını belirtti. Şehir'de tarihî süreçte Perslerin, Makedonların, Romalıların, Bergama Krallığının ve daha pek çok farklı kültürün var olduğunu ancak Roma döneminde özellikle değer kazandığını anlattı. 7. yüzyılda Konya’da Arapların yaşadığını, 723 yılında Emevîlerin fethettiği şehri daha sonra Abbasîlerin tahrip ettiğini, bunun ardından şehrin Doğu Roma’nın eline geçtiğini, 1073’te ise şehri Türk komutan Afşin’in fethettiğini bildirdi. 19 Haziran 1097 yılında İznik’in Doğu Roma’ya terk edilmesiyle birlikte Selçukluların Konya’yı başkent yaptıklarını ve şehrin bu tarihten itibaren Anadolu’nun önemli şehirlerinden biri olarak gelişmeye başladığını vurguladı. Konya’nın 13. yüzyıldan itibaren Uluğ Keykubâd tarafından başlatılan imar hareketleri neticesinde daha da geliştiğini, Daru'l-mulk adını alan şehirde yeni surlar, yeni mahalleler ve çarşılar yapıldığını aktardı. Moğolların önünden kaçanların gelmesiyle birlikte şehir nüfusunun altmış binin üzerine çıktığına dikkat çekti. Konya’nın 1243'teki Kösedağ Savaşı’ndan sonra bir duraklama dönemi geçirdiğini; fakat ekonomik ve ticarî olarak merkez bir şehir olma özelliğini bir müddet koruduğunu aktardı. İlhanlı baskıları neticesinde Konya’nın çöküşünün başladığını, Kayseri ve Sivas şehirlerinin ise öne çıktığını belirtti.
İhsan Fazlıoğlu, büyük bir vakıf sistemi olan Mevlevîliğin, Konya için yüzyıllara uzanan 'ekonomik canlılık' anlamına geldiğini vurguladı ve söz konusu malî hareketliliğin bilhassa Celâleddin türbesinin yer aldığı şehrin %15'ini oluşturan kalabalık ailelerden müteşekkil mahallede görüldüğüne dikkat çekti. Tanzimat döneminde Evkâf-i Humâyun Nezâreti’nin kurulmasıyla birlikte bozulan sistemin Türbe-i Celâliye mahallesindeki ekonomik canlılığı da sona erdirdiğini belirtti. Karamanlıların şehre el koyduğu 1358 yılından itibaren büyük şehir olma özelliğini yitiren Konya’nın Fatih Sultan Mehmet’in fethiyle birlikte Osmanlı yönetimine geçtiğini, Sultan Cem’in valilik yaptığı yedi yıl zarfında Konya halkını Osmanlı idaresine alıştırdığını ifade etti. Şehrin daha çok Selçuklu- Türk kimliğiyle öne çıktığını, tarihî süreçteki tüm olaylara rağmen günümüze kadar söz konusu kimliği koruduğunu belirtti. 17. yüzyılda sanayi üretim merkezi haline gelen şehrin, padişahların uğrak noktası olduğunu, sultanların çıktıkları seferlerde Konya’yı muhakkak ziyaret ettiklerini aktardı.
Konya’nın İslâm ve Türk medeniyeti için çok önemli bir yeri hâiz olduğunu vurgulayan Fazlıoğlu, şehrin onu önemli kılan söz konusu vasıflarını 1250-1400 yılları arasında kazandığını bildirdi. Konya’nın bir terkip olduğu üzerinde önemle durdu. Medenî başarıların ve yaratıcılığın terkiplerle, farklılıkların bir araya gelmesiyle ortaya çıktığına dikkat çekti. Konya’yla birlikte İslâm-Türk birliğinin teşekkül edip kıvamını bulduğunun, altı yüzyıl boyunca bizi ifade eden dilin bu şehirle birlikte oluştuğunun altını çizdi. Konya’nın 'fıkıh, kelâm ve tasavvufu' bir arada tutan zihniyeti ifade ettiğini, Davud Kayserî ve Molla Fenârî’yi mümkün kılan ve 'itikâd, ilim ve irfan' birlikteliğinden doğan entelektüel bağlamın Konya’da teşekkül ettiğini belirtti. Başta Sadreddin Konevî, Sirâceddin Urmevî, Celâleddin Rûmî ve Kutbuddin Şîrâzî olmak üzere pek çok ismin bu şehirde bir araya geldiğini; diğer bir deyişle farklı coğrafyalardan gelen ve doğal bağlamlarından kopan âlimlerin yalnızca bilgi birikimleriyle yeni bir bağlamda, yeni bir tartışma zemini üzerinden varlık kazandıklarını vurguladı. Türkistan’dan, Merv’den aktarılan yapının Konya’da hercümerç edildiğini, yeniden karıldığını, tek bir merkezi olmayan İslâm medeniyetinin bu tarz girdi-çıktılarla her dâim sürekli yeniden şekillendiğini ifade etti. Sözü edilen âlimlerin, özellikle Fahreddin Râzî, Şihâbuddin Sühreverdî ve İbn Arabî'nin fikirleri etrafında insanın hakikati bilip bilemeyeceğini, gerçekliği kavrayıp kavrayamayacağını yahut hangi yöntemle kavrayabileceğini ve yöntemin sınırlarının ne şekilde belirlenebileceğini tartışma konusu haline getirdiklerini aktardı. Osmanlı Devleti’nin kurucu isimlerinin ilim ve irfan birikimini Konya’daki entelektüel yapıdan edinmiş olmalarının, şehrin sunduğu terkibin yayılma gösterdiği alanın genişliği ve yarattığı etkinin büyüklüğü hakkında son derece önemli bir gösterge olduğuna dikkat çekti.
1300-1400 yılları arasında Konevî adını taşıyan pek çok âlimin yanında özellikle 'itikâd - ilim - irfân' terkibini hakkıyla temsil yedi fakihin yetiştiğini belirten Fazlıoğlu, Konya’da yaratılan terkibin ve bu terkibin yarattığı tipolojinin yüzyıllarca boyunca bu âlimlerin şahsında tecessüm ettiğini belirtti. İbrahim Konevî, Alâaddin Konevî, Muhammed Konevî, Nasiruddin Konevî, Cemâleddin Konevî, Hasan Konevî ve Şemseddin Konevî gibi dilci, mantıkçı, fakih, mütekellim, sûfî ve dahi müderris olan bu âlimlerin Mağrib’e dek etki edecek bir zihniyeti de geliştirdiklerini bildirdi. Özellikle hem kâdi'l-kudat hem de meşîhatu'ş-şuyûh olan dil âlimi, müfessir, fakîh, mütekellim ve mutasavvıf Alâaddin Konevî'nin (ö. 1329) bu zihniyetin temsili yüksek en önemli örneklerinden biri olduğunu, mesela, bizzat görüştüğü İbn Teymiyye'yi hem koruduğunu hem de eleştirdiğini, ayrıca İbn Haldun'un hocası Muhammed Âbilî'nin ders aldığı Mağrib'ten gelen Ebû Musa b. el-İmâm ile kardeşi Ebû Zeyd'in hocalığını yaptığını vurguladı ve Makarrî'nin Nefhu'l-tîb'ındaki "İkisi de Doğu'ya seyahat ettiler. Her biri Alâaddin Konevî ile Celâleddin Kazvînî'den okudular. Bu iki âlim, Aklî Kelâm'daki 'Yeni Yöntem'in mensuplarıydılar." cümlelerini alıntıladı. Dilci, hem usûl hem de furû'da fakîh, mütekellim ve zâhid Şemseddin Konevî'nin (ö. 1386) ise ilmî çalışmaları yanında iyi bir at terbiyecisi ve tâciri olduğunu, savaş âletleri teknolojisinde mâhir olduğunu, bostancılık yaptığını, Beyrut civarında savaşa katıldığını, kale mimarisine uzman bir isim olarak burç inşa ettiğini, ayrıca İbn Arabî'ye nisbet edilen Şeceretu'n-numâniyye fî'd-devleti'l-Usmâniyye adlı esere bir şerh yazdığını belirtti. Yalnızca Davûd Kayserî'yi değil Celâleddin Aksarâyî ve öğrencisi Molla Fenârî’yi de bu yapının içinde görmek ve okumak gerektiğini vurguladı. Konya’da inşa edilen bu zihniyetin İran’a da tesir ettiğini söyleyen Fazlıoğlu söz konusu etkinin Şah İsmail’den önce ve sonra olmak üzere iki dönemde okunması gerektiğine dikkat çekti. Şah İsmail’e dek süren ilk dönemdeki etkinin büyük oranda Konya’nın bir tür devamı niteliğinde olduğunu; ikinci dönemde ise bu etkideki İşrâkîlik unsurunun oldukça artırıldığını ve giderayak hurûfîliğe dönüştüğünü belirtti.
Fazlıoğlu, her ne kadar Konya'nın inşa edici zihniyetinin 1250-1400 arasında faal olduğunu vurgulasa da, Osmanlı tarihi boyunca Konya kökenli çığır açıcı kritik adların hep yetiştiğini, yetişmeye devam ettiğini dile getirdi. Ayrıntılı bilgileri daha sonraki sunumlara erteleyen Fazlıoğlu özellikle iki önemli isme işaret etti. Bu isimlerden birincisi olan Mehmet Konevî’nin kendi dönemine kadar daha çok sûfîlerin, şâirlerin, bürokrasinin ve ordu'nun taşıdığı Türkçe'yi, ilmî, özellikle de uygulamalı astronomiye aktararak ilimlerdeki Türkçeleştirme hareketinin XVI. yüzyılın başındaki en önemli temsilcisi olduğunu ifade etti. İkinci isim olan Abdullah Şükrî Konevî'nin ise, klasik bir âlim olmasına karşın, XIX. yüzyılın ilk yarısında, Batı Avrupa'dan gelen yeni kozmoloji ve astronomi çalışmaları ile kadîm mîras açısından eleştirel bir irtibat kurduğunu belirtti.
Medeniyet Okumaları’nın 9 Şubat 2017 tarihinde gerçekleştirilecek sekizinci seminerinde "Bursa Kültür Havzası: Kişiler ve Eserler" ele alınacaktır. 

Medeniyet Okumaları'nın Sekizinci Dersinde '“Bursa Havzası: Kişiler ve Eserler” Konusu Ele Alındı

İhsan Fazlıoğlu ile 2016-2017 akademik yılı Medeniyet Okumaları’nın 9 Şubat Perşembe günü gerçekleştirilen sekizinci dersinde, “Bursa Havzası: Kişiler ve Eserler” konu edildi. Fazlıoğlu, antik ismi Prusa olan Bursa’ya sürgüne gönderilen Kartaca generali Hannibal’ın şehrin kurucusu olduğunu belirterek sözlerine başladı. Bursa’nın, “Prusa’nın şehri” anlamına geldiğini ve Bithinya kralı Prusias adına kurulduğunu aktardı. Roma döneminde Hannibal düşmanlığından Bursa’nın İznik’e bağlanarak küçümsendiğini; daha sonra Müslüman Araplar tarafından tahrip edildiğini anlattı. 1080’de İznik’i ele geçiren Süleyman Şah’ın Bursa'yı da fethettiğini; 1097’de ise Bizanslıların İznik'i ele geçirmesiyle birlikte başkentin Konya’ya taşındığını; bir süre durumu belirsiz olan Bursa'nın 1107'deki iç savaş esnasında elden çıktığını; iki yüzyıl kadar Bizanslıların elinde kalan şehirde 6 Nisan 1326’da Osmanlı hakimiyetinin kurulduğunu ifade etti. Bursa'ya 1333'te gelen İbn Battuta’nın seyahatnamesinde, Osmanlı Devleti’nin başkenti olmasının ardından hızla gelişen Bursa’dan büyük pazarları ve büyük caddeleri olan bir şehir olarak söz ettiğini; ayrıca İbn Battuta’nın Bursa ovasında, yerleşik ahalinin yanında çadırlarda yaşayan azımsanmayacak sayıdaki göçebe nüfusa da işaret ettiğini aktardı.
Fazlıoğlu, Orhan Gazi’nin şehre büyük katkıları olmakla birlikte Bursa’nın asıl yükselişini Yıldırım Bayezid’e borçlu olduğunu belirtti. Şehrin en önemli sembollerinden biri olan Bursa Ulu Camii’nin, 1389 yılında Yıldırım Bayezid tarafından yaptırıldığına dikkat çekti. Timur’un şehri yakıp yerle bir ettiğini, resmî evrak ve kayıtları da yok ettiğini aktaran Fazlıoğlu, Fetret Devri’ne girilmesiyle birlikte Edirne’nin başkent yapıldığını, zira Timur’dan sonra Bursa’nın yok olma noktasına geldiğini ifade etti. 1432 yılına gelindiğindeyse, Batılı bir seyyahın Bursa için “Türklerin muazzam şehri” ifadesini kullandığını, şehirden ticarî bir merkez olarak söz ettiğini, imarethanelerden ve şehrin diğer kurumlarından bahsettiğini belirtti. İstanbul’un ele geçirilmesiyle birlikte değer kaybeden Bursa’nın yine de tarih boyunca hem askerî, hem ticarî, hem mimarî, hem de nüfus bakımından önemli bir merkez ve ana üs olma özelliğini koruduğuna dikkat çekti. 1580’li yıllara dek sakin bir dönem geçiren Bursa’nın bu tarihten sonra Celâlî İsyanları’na sahne olduğunu, devam eden üç yüzyıl boyunca yine sakin ve mutlu bir şehir olarak kalan Bursa’nın 1920’de Yunanlılar tarafından işgal edildiğini, daha sonra ise geri alındığını anlattı.
İktisâdî açıdan 1500’lü yıllarda ipek sanayisinin merkezi olan Bursa'da binden fazla dokuma tezgâhı bulunduğunu; Evliya Çelebi’nin (1611-1682) Seyahatname'sinde şehirde mevcut olduğunu söylediği 9 bin kadar dükkânın dökümünü verdiğini belirtti. Tarihî boyunca çok sayıda camii, mescid, medrese, imâret, kervansaray, dükkan inşa edilen şehrin hemen her zaman uluslararası bir ticaret şehri olduğunu ekledi. İlk modern okul ve fabrikaların kurulduğu Bursa'da 1837 yılında ipek endüstrisinde buhar gücü kullanılan on adet fabrika olduğuna dikkat çekti. Bu sayede Avrupa'daki gelişmelerle ipek ticaretinin taklit edilmesi ve değer kaybetmesi üzerine Osmanlıların kaybettikleri ipek pazarını yeniden belirlemeye başladığını belirtti. Kısaca Bursa, Türkler döneminde siyâsî, askerî, ticârî ve mimarî açıdan her daim önemli bir şehir oldu. Nitekim bu özelliklerinden dolayı Bursa, Güldeste-i Riyâz-i Bursa adıyla İsmail Belîğ Efendi tarafından kaleme alınan ilk şehir monografilerinden birine konu kılındı.
Öğretim kurumları açısından bakıldığında Fazlıoğlu, Bursa’nın 14., 15. ve 16. yüzyıllarda inşa edilen 30 medreseye sahip olduğunu; aynı yüzyıllarda İznik, Edirne ve Bursa’da toplam 71 medrese bulunduğunu; Fetih itibaren 16. yüzyılın sonuna kadar İstanbul'da ise 142 medrese yapıldığını belirterek Osmanlıların Balkanlar'da (Yunanistan, Bulgaristan, Bosna-Hersek ve civarı, Sırbistan ve civarı ile Macaristan'da) 665 tane medrese inşa ettiğine dikkat çekti. Özellikle Osmanlıların elinde sadece 167 yıla yakın kalan Macaristan'da 56 medresenin kurulmasının, öğretim ile kurumlar arasındaki ilişkileri anlamak bakımından önemli olduğunu vurguladı.
Bursa’daki ilmî hayatı ve zihniyeti anlamak için öncelikle İznik’i anlamak gerektiğini belirten Fazlıoğlu, ilk medresenin İznik’te kurulduğunu hatırlattı. O yıllarda Tebriz’de bulunan Dâvûd Kayserî’nin davet edilerek 1337’de sözü edilen medresenin başına geçirildiğini, böylelikle Kahire, Tebriz, Merağa ve Konya’nın Dâvûd Kayserî'nin şahsında İznik’te bir araya geldiğini bildirdi. Kelam, fıkıh ve tasavvuf'un, dolayısıyla itikâd, ilim ve irfân'ın, kısaca varlık-bilgi-değer'in birlikte temsil edildiği bu zihniyetin Anadolu'da, Konya'da Urmevî - Konevî - Rûmî - Şîrâzî tarafından kurulan İslâm'ın Türk yorumunu da en iyi şekilde yansıttığını belirtti. Fıkıh ilminin yani Hukûk'un bir şehir kurmak için şart olduğunu belirten Fazlıoğlu, öncelikle Sultan I. Murad'a usûl sahasında dört, furû alanında da bir fıkıh eserinin sunulmasına işaret etti, akabinde Bursa’nın bu izlekte Osmanlı hukuk sisteminin kurulduğu şehir olması bakımından son derece önemli olduğunu vurguladı. Bursa’nın, sultanlığı hedefleyen Yıldırım Bayezid’in politik hedeflerinin örnek şehri olduğunu belirterek Bayezid’in sultan olabilmek için bir şehre gerekli yüksek İslâm kültürünü, ilim ve o ilmi besleyecek kurum ve eserler bakımından kurmaya gayret ettiğini; bu amaçla da hem Ulu Camii’yi ve medreseleri yaptırdığını hem de Dâvûd Kayserî gibi aynı zihniyeti temellük ve temessül etmiş Molla Fenârî’yi Bursa’ya davet ettiğini anlattı.
Fazlıoğlu, Molla Fenârî’nin, Bursa’da bir araya getirdiği değişik kültürel birikimleri yoğurarak farklı kültür havzalarından şehre gelen âlimlerin sunduğu imkânlar üzerinden bir zihniyet yaratmak bakımından önemli bir rolü haiz olduğunu ve onun üstlendiği bu rolün İstanbul’u hazırladığını vurguladı. Bu açıdan Molla Fenârî’nin eğitim ve öğretim hayatına işaret eden Fazlıoğlu, ilk eğitimini İznik’te Alâaddin Esved’ten aldığını, Esved’in ise Kerderî’nin talebesi olduğunu ve Kerderî’nin de Dâvûd Kayserî’nin talebesi olması nedeniyle Fenârî’nin İznik’ten Dâvûd-i Kayserî üzerinden gelen birikimi tevarüs ederek; ayrıca 1376'da icazet aldığı Aksarâyî'den öğrenim görerek Anadolu'daki ilmî gelenekle irtibat kurduğunu; Ahmedî, Hacı Paşa, Şeyh Bedreddin gibi ilk Osmanlı bilginleri ile birlikte Kahire’ye gittiğini, o sıralarda orada bulunan İbn Haldun ve Ekmeleddin Babertî gibi diğer âlimlerle bir araya geldiğini aktardı.
Aynı zamanda ipek ticaretiyle de uğraşan Fenârî’nin eğitimini tamamlayarak Konya’ya geldiğini, burada Osmanlı İlmîye Teşkilâtı’nın başına getirildiğini, kadı, ârif, müfessir, mantıkçı, usûl ve dil âlimi olarak kendi dönemindeki tüm İslâm coğrafyası üzerinde önemli ilmî bir otoritesi olduğunu belirtti. Molla Fenârî’nin ilk ilmiye teşkilatı yönetmeliğini çıkardığını, medreseleri derecelendirdiğini, okunacak kitapları belirlediğini, bir başka deyişle ilmî teşkilâta bir düzen kazandırdığını anlatan Fazlıoğlu, Fenârî ailesinin ilmiye hanedanı olarak özel bir statüye sahip olduğunu ve ailenin 1550’lere dek söz konusu etkisini sürdürdüğünü ifade etti. Molla Fenârî’nin tüm öğrencileri kitap istinsah faaliyetine yönlendirerek kütüphane kuruluşunu ve kitap örgütlemesini sağladığını da sözlerine ekledi. Sadece uzman olduğu lisânî, kelamî, usûlî, mantıkî ve fıkhî alanlarla yetinmediğini, Osmanlı Ülkesi'ndeki riyâzî ilimlerin kuruluşunu da başlattığını belirterek Konya'da mukim olan riyâzî ilimlerde uzman Sefer Şah ve Feyzullah Ubeydî'den istifade etmesinin yanında Abdülvâcid Hemedânî'yi de İran'dan davet ederek kendisinden başta kendi çocukları olmak üzere diğer öğrencilerinin de ders almasını sağladı. Ayrıca İbnü'l-Bezzâz ve İbnü'l-Cezerî'nin de aynı zaman diliminde Bursa'da ilmî faaliyetlerde bulunduğuna işaret etti. Kısaca, Fazlıoğlu, Molla Fenârî’yi önemli ve ayrıcalıklı kılanın Osmanlıların mevcut imkânlarıyla sınırlı kalmayışı olduğunu vurguladı ve gelişmeye muhtaç diğer ilmî alanlardaki önemli isimleri Bursa’ya davet etmesinin, tasarladığı faaliyetleri tüm cepheleriyle hesap ederek hayata geçirmesinin, çok yönlü bir organizasyon zekâsına sahip olmasının onu farklı kıldığına dikkat çekti.
Molla Fenarî'nin XV. yüzyılın ünlü alimlerinden İbn Hacer Askâlânî dışında yetiştirdiği en önemli iki ismin Osmanlılar yanında Semerkand ve Herat'a etki eden Kadızâde Rûmî ve Abdurrahman Bistâmî olduğunu belirten Fazlıoğlu, ayrıca İbn Arabşah, Kutbuddin İznîkî, Mısır'da etkin olan XV. yüzyılın önemli düşünürlerinden Mehmed Kâfîyecî ve genç yaşta vefat eden oğlu Muhammed Şah Fenârî'nin de Molla Fenârî'nin önemli öğrencileri arasında yer aldığını belirtti. Ancak Fenârî okulunu İstanbul'a taşıyan iki önemli öğrencisinin bulunduğunu altını çizdi: Molla Yegan ve diğer oğlu Yusuf Bâlî... Yusuf Bâlî ünlü fakih Molla Hüsrev'in hocası iken Molla Yegan hem Molla Hüsrev'in hem de İstanbul’un ilk kadısı olan Hızır Bey'in hocalığını yaptı. Hızır Bey'in talebeleri arasında Hocazâde, Hayalî Ahmed Efendi, Kestellî, Alâaddin Arabî, Hatîbzâde, Muarrifzâde ve Molla Hayâlî gibi önemli isimlerin bulunduğuna dikkat çekti. Böylece Molla Yegan ve Yusuf Bâlî'nin, İstanbul’un fethini mümkün kılan ve Fetih sonrası İstanbul'u inşâ eden âlimlerin yetişmesinde, diğer bir deyişle Fatih Sultan Mehmet’in etrafındaki ilmî çevrenin teşekkülünde büyük katkıları olan alimlerin ortaya çıkmasında ciddi tesrileri olduğunu belirtti. Öte yandan Hızır Bey’in oğlu ve talebesi Sinan Paşa’nın da Türkçe nesrin kurucusu olduğuna dikkat çekti. Molla Fenârî ve onun talebeleri ile Bursa'da bi'l-kuvve haline olanın İstanbul'da bi'l-fiil hale geldiğini vurguladı. Bu sayede Osmanlı ilmî hayatı lisânî, dinî, irfânî ve amelî ilimler yanında mantıkî, usûlî, kelâmî ve riyâzî tarafını da güçlendirdi. Osmanlı ilim dünyasının Molla Fenârî ve okulu sayesinde sadece alan değil veren, katkıda bulunan konuma da geçtiğini belirterek Osmanlı ilmî seviyesinin yüz yıl gibi bir sürede kadim kültür havzalarıyla eş değer konuma gelmesinin son derece önemli olduğunu vurguladı...
Fazlıoğlu, Bursa menşeli âlimlerin sonraki yüzyıllarda da Osmanlı ilim dünyasına katkıda bulunmaya devam ettiğini belirterek üç örnek üzerinde durdu: Çeşitli ilimlerde âlim olmakla birlikte daha çok coğrafya alanında tanınan ve üç dilde okuyup yazabilen Muhammed Sipahizâde (ö. 1589); müfessir, matematikçi ve sûfî Mevczâde diye bilinen Abdurrahman Bursevî (ö. 1748); yine çok etkili bir sûfî-ârif olan ve hala Türk kültür hayatında karşılık bulan Ruhû'l-Beyân adlı iş'ârî tefsirin müellifi İsmail Hakkı Bursevî (ö. 1725)...
Medeniyet Okumaları’nın 23 Şubat 2017 tarihinde gerçekleştirilecek dokuzuncu seminerinde "Semerkand Kültür Havzası: Kişiler ve Eserler" ele alınacaktır.
 Medeniyet Okumaları’nın Dokuzuncu Dersinde, “Semerkand Havzası: Kişiler ve Eserler” Konu Edildi

İhsan Fazlıoğlu ile 2016-2017 akademik yılı Medeniyet Okumaları’nın 23 Şubat Perşembe günü gerçekleştirilen dokuzuncu dersinde, “Semerkand Havzası: Kişiler ve Eserler” konu edildi. İhsan Fazlıoğlu, İslâm medeniyetinin ilim ambarı olarak tanımladığı Semerkand havzasını anlatmaya başlamadan önce toplumlarda toplumsal yer/makam/saygınlık (statü) edinme araçlarına dikkat çekti. Söz konusu statünün, siyasî yahut askerî bürokrasiye dâhil olmak, ticarî hayatın içinde varlık göstermek gibi yollarla sağlanabileceğini; bu alanların sağlayacağı faydadan pay alamayan kesimin ise tıp ve ilim hayatına katkı sağlama yoluna yöneldiğini vurguladı ve İslam medeniyetinde ilimle uğraşanların bir çoğunun Arapça konuşmayan (Acem) ya da gayr-i Müslim olmasının nedeni de bu yönelimle açıkladı.
Semerkand’ın Persler tarafından askerî faaliyetleri yürütmek amacıyla karakol olarak kurulduğunu belirten Fazlıoğlu, Semer ve Soğd dilinde “şehir/kent” anlamına gelen 'kand' sözcüklerinin birleşmesiyle meydana gelen Semerkand’ın "Semer’in şehri" anlamına geldiğini aktardı. Şehrin en önemli coğrafî özelliğinin nehirler arasında kurulması olduğunu ifade eden Fazlıoğlu, suyu ve yeşili bol bu verimli toprakların "Orta Asya’nın Cenneti" olarak adlandırıldığına dikkat çekti. Semerkand’ta Aryan bir kavim olan Soğdlar ile Saka Türklerinin yaşadığını ve yaygın olarak Soğd dilinin kullanıldığını bildirdi. Tarihi boyunca muhtelif devletler tarafından yönetilen Semerkand’ın M.S. 562’de Göktürkler tarafından ele geçirildiğini aktaran Fazlıoğlu, Türklerin o döneme dek uluslararası bir sistemin parçası olmadığını, dünyayı ve ticareti iyi bilen Soğdlu tüccarlar sayesinde sözü edilen uluslararası sisteme dâhil olunduğunu belirtti. Dünyanın en büyük tacir kavimlerinden biri olan Soğdluların yaklaşık üç yüz yıl Çin’den Bizans’a kadar olan bölgeyi kontrol altında tuttuğuna dikkat çekti. Kavşak şehir olma özelliği taşıyan Semerkand’ın 680’li yıllarda Emevîler tarafından fethedildiğini, zalim bir komutan olan Emevî valisi Kuteybe bin Müslim’in şehri bir fetih üssü haline getirdiğini ve Orta Asya’yı buradan idare ettiğini belirtti. Kuteybe bin Müslim’den sonra Halife Ömer bin Abdülaziz’in âdil yönetimiyle bu coğrafyayı Müslümanlaştırdığına dikkat çekti. 701-738 arası dönemde yeniden savaş alanına dönen Semerkand’ın Türgişler tarafından ele geçirildiğini ve amansız bir komutan olan Su-lu Han’ın Müslüman Araplara en büyük yenilgileri tattırdığını ekledi. Abbasîler devrinde 819 yılında Nuh bin Esed’in idaresine verilen Semerkand’ın, İranî bir kavim olan Sâmânîlerin kurulmasıyla birlikte "Birinci Havza" olma dönemini yaşadığını, söz konusu dönemin dinî ilimler bakımından kurucu ve etkili isimlerin yetiştiği dönem olduğunu vurguladı. Hanefî ve Mâturîdîliğin bu coğrafyada ve bu şehirde kurulduğunu ve geliştiğini belirten Fazlıoğlu, tarih boyunca çok sayıda âlimin yetiştiği Semerkand’ta Necmeddin Nesefî, Ebû’l-Leys Semerkandî, Hafız Ebû’l-Leys Semerkandî, Alaâddin Semerkandî gibi fakih, müfessir, sûfî ve kelamcılardan söz etti ve sadece el-Kand fî zikr ulemâ el-Semerkand adlı eserinde Necmeddin Nesefî'nin 1000'den fazla Semerkantlı âlimin hayat hikayesini verdiğini ekledi... Tarihî süreçte yetişen en önemli âlimlerden biri olan ve XIV. yüzyılın ilk yarısında ölen Şemseddin Semerkandî’nin mantık (Kıstâs el-efkâr ve Şerh'i), kelam (el-Sehâif el-İlâhiyye ve el-Meârif fî şerh el-sehâif), felsefe (Beşâret el-İşârât), matematik (Eşkâl el-te'sîs) ve astronomi (el-Tezkire fî ilm el-hey'e ve Şerh tahrîr el-Macestî) gibi alanlarda birinci sınıf eserler kaleme aldığını; ayrıca tümel tartışma metodolojisini (âdâb el-bahs ve el-munâzara) geliştirdiğini; tüm bunlara ek olarak Semerkandî’nin hem maddeyi (Evren); hem de manayı (bilinç) birlikte ele alan ve aynı zamanda bu konuda yazdığı eserin de adı olan İlm el-âfâk ve el-enfûs adıyla birleştirilmiş yeni bir ilim dalı kurduğunu sözlerine ekledi.
1052’ye dek Batı Karahanlılar’a başkentlik eden şehrin 1089 tarihinde Selçukluların ve Harzemşâhların elinde kaldığını, daha sonra ise Cengiz Han tarafından tarumar edildiğini aktardı. İbn Batûta’nın Seyahatname’sinde şehrin 1350’deki vaziyeti için harabe ifadesini kullandığını belirtti. 1370-1500 yılları arasında şehre hâkim olan Timurlular döneminde Semerkand’ın yeniden başkent olduğunu ve görkemli bir biçimde inşa edildiğini; İslâm medeniyetinin en büyük mimarî koleksiyonlarından birinin burada kurulduğunu bildirdi. Şehre gelen bir İspanyol elçinin Semerkand için “abidevî” bir şehir ifadesini kullandığını da sözlerine ekledi. 1500’lerde Özbeklerin eline geçen Semerkand’ın, Özbek başkentinin Buhara olması hasebiyle ihmal edildiğini; şehri 1868’de işgal eden Rusların 1871’de Semerkand’ın batısına yeni bir şehir kurduklarını aktardı. Bir açık hava müzesi olarak adlandırılabilecek şehrin halen Özbekistan’ın en önemli tarım bölgesini oluşturduğunu belirtti.
Semerkand’ın bir kültür havzası olarak önemine gelindiğindeyse, yukarıda işaret edildiği üzere ilk Hanefî-Mâturîdî kelam, usûl, dil ve tefsir metinlerinin bu coğrafyada Semerkandlı âlimler tarafından yazıldığını; şehrin bilhassa Timurlular döneminde "İkinci Havza" dönemini yaşadığını vurguladı. Timurîlerin ilk önemli faaliyetinin 'Türkçeleştirme' olduğunu belirten Fazlıoğlu, söz konusu faaliyetin etnik değil dilsel bir sâikle hayata geçirildiğini ifade etti. Bu dönemde Çağataycanın edebî dil ve konuşma dili olarak yükseldiğini, bilhassa Ali Şîr Nevâî’nin klâsik Türkçenin oluşmasında önemli bir rol üstlendiğini; Nevâî’nin hala Orta Asya Türkçesinin sembol ismi olduğunu belirtti. Timurluların ikinci faaliyetinin ise 'yerleşme' olduğunu söyleyen Fazlıoğlu, o zaman kadar hâla göçebe kimliklerini koruyan Türk boylarının yerleşmesini ve tarıma geçmesini sağlayan Timurluların bu bağlamda Türk kimliğinin bölgede kök salmasına da öncülük ettiğini vurguladı. Timurluların üçüncü faaliyeti olan ve 'kurumsallaşma' olarak da adlandırabileceğimiz imar faaliyetinin yalnızca yerleşik hayatın gerektirdiği kurumları kurmak anlamına gelmediğinin, aynı zamanda estetik ve kültürel değerlerin, kimliğimizin, anlam-değer dünyamızın işlenmesini de ifade ettiğinin altını çizdi. Mimarînin bu bağlamda kurumsallaşmanın yalnızca bir yönünü temsil ettiği üzerinde durdu. Timurîler döneminde İslâm sanatının zirve dönemini yaşadığını anlatan Fazlıoğlu, özellikle başşehir Herat'da devlet eliyle sanat faaliyetinin yapıldığı bir dönem yaşandığını, bilhassa Şahruh'un oğlu ve Uluğ Bey'in kardeşi Baysungur zamanında sanatçıların maddî olarak desteklendiğini belirtti. Osmanlı, Hindistan ve Mısır'daki İslâm sanatının burada üretilen sanat anlayışından etkilendiğini; müzik, hat, ebru, tehzîb gibi klasik sanatlarda Sungurî denilen sanatkârlar sayesinde yine Sungurî denilen bir geleneğin inşa edilmesine öncülük ettiklerine dikkat çekti. Fazlıoğlu,Timur’un son olarak medreselerde entelektüel bir yapı kurmaya çalıştığını, sanatçıları ve ilim adamlarını Semerkand’a zorla getirdiğini ifade etti.
İhsan Fazlıoğlu, Timurîlerin felsefe ve bilim tarihi açısından önemini Semerkand’ta, Gazalî'den itibaren gelişmeye başlayan, özellikle Fahreddin Râzî ve takipçilerinin formüle ettikleri "perspektif realizmini' uygulamalarında yattığına işaret etti. Merv, Merağa, Tebriz, Bursa gibi kültür havzalarına ait birikimin Semerkand’ta yetişen şahsiyetler, okutulan ve telif edilen eserler üzerinde etkili olduğunu belirtti. Semerkand okulunun, hakikatin çok anlamlılığını, tek yani doktriner değil, çoklu bakış açısıyla yani perspektif yaklaşımıyla anlamaya çalışan, her bir yöntemin hakikatin bir vechesini idrak edebileceği fikrini sunan, kısaca perspektif realizmini sofistike bir biçimde geliştirdiğini, söz konusu anlayışı özellikle matematiksel ve dilsel yöntemler bakımından zenginleştirdiğini aktardı. Hakikatin idrakinde dilin fonksiyonunu anlamaya çalışan, gerçekliğin dilsel sınırlarını sorgulayan, hatta hakikatin dil tarafından inşa edilip edilmediği sorusunu soran ve kelâmî, matematiksel ve dilsel yöntemlerin yanında hurufî yöntemi de geliştiren zihniyetin burada yaratıldığını vurguladı. Sünnî dünyada dil bilimi, dil felsefesi denilen alanı belirleyen Teftâzânî’nin söz konusu yapıları ele aldığını ve Sekkâkî ile Kazvînî geleneğini geliştirdiğini belirten Fazlıoğlu, Ebû’l-Kâsım Semerkandî’nin de hakikat, mecaz, istîâre, kinâye gibi kavramlar üzerine metinler kaleme aldığını ve XIV. yüzyılda Adududdin Îcî tarafından tahrir edilen rasyonel dil teorisi üzerine, Seyyid Şerîf, Alaâddin Semerkandî ve Ali Kuşçu gibi filozofların çalıştıklarını ifade etti. Aynı dönemde Bergamalı Kâfiyecî'nin de Mısır'da benzer konuları ele aldığını dile getirdi.
Fazlıoğlu ayrıca, ilk defa bir rasathanenin araştırmalarını büyük oranda kelam ilminin ilkelerine göre yürüttüğünü, iki önemli kelam metninin (Seyyid Şerif'in Şerh el-mevâkıf ve Ali Kuşçu'nun Şerh el-tecrîd) bu havzada yazıldığına ve kaleme alınan diğer ilim eserlerinin de sözü edilen kelamî zemin üzerinde kurulduğuna dikkat çekti. Dil felsefesiyle uğraşan, irfan-dil ilişkisinin ne olduğunu soran ve vahdet-i vücut kavramını ilk kullanan kişi olan Molla Câmî’nin, Durret el-fâhire adlı eseri ile farklı perspektifleri mukâyese ettiğini belirtti. Seyyid Şerif ve Ali Kuşçu matematik nesnelerin ontolojisi ise bu nesneler üzerine kurulan yargıların epistemolojik değeri üzerinde durduğunu ve matematik ile doğa ilişkisi hakkında çalıştıklarını kaydetti. Perspektif realizmi ile dile getirilen diğer yöntemlerin hakikatte idrakte yetersiz gören âlimlerin, özellikle Sâinuddin Torke'nin hurufîlik yöntemine başvurduklarını da belirtti.
Semerkand matematik-astronomi okulunda Uluğ Bey, Kâdîzâde Rûmî, Cemşîd Kâşî, Fethullah Şirvânî, Muînuddin Kâşânî, Mansûr Kâşânî, Ali Kuşçu, Abdulalî Bircendî ve Hasan Dihlevî gibi pek çok ismin aktif olduğunu, hisab, cebir, hendese, astronomi başta olmak üzere matematik bilimlerinde pek çok eser [Zîc-i Uluğ BeyMiftâh el-hussâbŞerh el-mulahhas fi ilm el-hey'eŞerh eşkâl el-te'sîsel-Muhammediyye fî ilm el-hisâbel-Fethiyye fî ilm el-hey'eŞerh el-tezkire(Şirvânî ve Bircendî), vb...] üretildiğini belirtti. Aynı zamanda Abdülkâdir Merâğî ve okulun da bir musîkî geleneği yarattığına işaret etti.
Teftâzânî’nin temsilciliğinde yürütülen dil ve kelam ile Kâdîzâde Rûmî temsilciliğinde yürütülen matematik ve kelamın Semerkand’ı zihniyet bakımından ikircikli bir yapıya dönüştürdüğünü; dilci, kelamcı, astronom ve matematikçi Seyyid Şerif’in ise bu iki yapıyı terkip ettiğine; bu terkibin de Ali Kuşçu başta olmak üzere Semerkand matematik-astronomu okulu mensuplarınca İstanbul'a taşındığına dikkat çekti.
1449’da Uluğ Bey’in ölümüyle birlikte iç-savaşa sürüklenen Timur İmparatorluğu’ndan kaçarak sükûnet arayan âlimlerin, Hindistan yanında büyük çoğunluğunun İstanbul’a geldiğini, böylelikle Semerkand matematik-okulunun zihniyetinin mahallî kalmaktan kurtularak küreselleştiğini belirterek sözlerine son verdi.
Medeniyet Okumaları’nın 9 Mart 2017 tarihinde gerçekleştirilecek onuncu seminerinde "İstanbul Kültür Havzası: Kişiler ve Eserler" ele alınacaktır. Seminerin başlama saati 17.30 olarak güncellenmiştir.

Medeniyet Okumaları'nın Onuncu Dersinde, “İstanbul Havzası: Kişiler ve Eserler” Konu Edildi

İhsan Fazlıoğlu ile 2016-2017 akademik yılı Medeniyet Okumaları’nın 9 Mart Perşembe günü gerçekleştirilen onuncu dersinde, “İstanbul Havzası: Kişiler ve Eserler” konu edildi. Seminere Türklerin milletleşmesinin İstanbul sayesinde olduğunu vurgulayarak ve "İstanbul'dan bahsetmek biraz da bizden bahsetmektir" diyerek başlayan İhsan Fazlıoğlu, İstanbul havzasının felsefe ve bilim tarihi açısından üç önemli dönemi olduğunu belirtti. 1040 yılında başlayıp 1600’lere dek devam eden "yenileşme dönemi"nin temerküz ettiği, en önemli ürünlerini ortaya koyduğu son büyük şehir olması nedeniyle İstanbul’un, I. İstanbul Felsefe-Bilim Çevresini (1453-1600) teşkil ettiğini bildirdi. İstanbul’un ikinci olarak, 1600-1800 yılları arasını kapsayan "muhasebe dönemi"nin merkez şehri olma özelliğiyle öne çıktığını aktardı. Özellikle II. İstanbul Felsefe-Bilim Çevresi olarak adlandırdığı 1700-1800 tarihlerinde İstanbul'un çok önemli ilmî ve fikrî etkinliklere sahne olduğunu belirtti. Son olarak da İstanbul’un 1800’den itibaren ortaya çıkan "arayışlar dönemi"nin en önemli şehri olduğuna dikkat çekti. Dolayısıyla tek bir havzanın üç farklı tecellisi olduğunu söyledi.
İhsan Fazlıoğlu, şehrin tarihçesine bakıldığında M.Ö. 3000 yılından itibaren İstanbul’da yerleşimin bulunduğunu; su kaynaklarına sahip korunaklı bir şehir olan İstanbul’un doğal bir yerleşim alanı olduğunu belirtti. İstanbul’a Bizans isminin 17. yüzyılda Fransızlar tarafından verildiğini; fakat söz konusu ismin (Byzantion) kaynağının tartışmalı olduğunu söyledi. İstanbul’un, Traklar, Persler, Makedonlar, Romalılar gibi birçok millet tarafından ele geçirildiğini anlatan Fazlıoğlu, şehrin, Roma'nın Doğu ve Batı Roma olmak üzere ikiye ayrılmasından sonra I. Konstantinos tarafından başkent yapıldığını ekledi. İnşası yedi yıl süren ve tam bir şehir olarak kurulan İstanbul’un 11 Mayıs 330 yılında resmî olarak açıldığını aktardı ve şehir nüfusunun IX. yüzyılda bir milyonu bulduğuna dikkat çekti. 381 yılında Doğu Roma Devleti’nin Ortodoksluğu kabul ettiğini belirtti. Bu yıllarda şehrin büyük yangınlar ve depremler yaşadığını aktardı. Hun saldırıları nedeniyle 413-424 yılları arasında bugünkü surların inşa edildiğine, 425 yılında ise şehirde yüksekokulun kurulduğuna dikkat çekti. Türkler ile Bizanslılar arasındaki ilk ilişkilerin VI. yüzyılın ikinci yarısında oluştuğunu bildirdi. Dinî çatışmalardan geçen şehri VII. Konstantin’in derleyip toparladığını anlatan Fazlıoğlu; sözü geçen imparatorun yönetim sistemi üzerine kaleme aldığı ve Türklerin yönetim biçimini irdeleyen kitabının önemi üzerinde durdu. Türkleri iyi tanıyan VII. Konstantin’in ikinci eserinde de Ferganalı Türklerden oluşan Bizans saray muhafızlarından bahsettiğini belirtti. IX. Konstantin’in hukuk ve felsefe okulu ile birlikte pek çok kütüphane kurduğunu aktardı. 726 yılında ekonomik bir güç olan ikon sanayini zayıflatmak; diğer bir deyişle din adamlarının, keşişlerin ekonomik gücünü kırmak amacıyla başlatılan ve zihniyet olarak İslâm'dan da etkilenen ikonoklazm hareketinden bahsetti. Büyük Selçuklu hükümdarı Alparslan ile Bizans imparatoru Romen Diyojen arasında gerçekleşen ve Alparslan’ın galibiyetiyle sonuçlanan 1071 Malazgirt Muharebesi’nin ardından 1075 yılında Anadolu Selçuklu Devleti’nin kurulduğunu aktardı. 1118 yılında Bizans ordusu komutanının Türk olduğuna dikkat çeken Fazlıoğlu, 1162’de II. Kılıçarslan’ın şehre misafir olarak gelmesi ve ilişkilerin gelişmeye başlamasıyla birlikte Bizans’ta Selçuklu mimarisinin etkilerinin görülmeye başlandığını belirtti. 1204 yılında gerçekleşen Latin istilâsıyla birlikte Bizans’ın surlar arasında kalan küçük bir şehir devletine dönüştüğünü, ekonomik gücü olan fakat politik gücü kalmayan bir devlet haline geldiğini, 1453 yılında da yıkıldığını aktardı.
Fazlıoğlu, felsefe ve bilim tarihi açısından 1453-1600 yılları arasını kapsayan ve I. İstanbul Felsefe-Bilim Tarihi Çevresi olarak adlandırılabilecek dönemin Türkler için bir yerleşme, huzur ve sükûnet devresini ifade ettiğini belirtti. Bunun yanında İstanbul’un bir hukuk şehri anlamına da geldiğini belirterek siyasî, dinî, idarî kurumlarımız ile eğitim kurumlarımızın İstanbul merkezli olduğu üzerinde durdu. Bu nedenle İstanbul'un Türkler için ilk olarak "kurumsallaşma" anlamına geldiğini vurguladı. Nitekim Bartınlı İsmail Efendi, 1700’lerin başında kaleme aldığı Atlas-i Cihân adlı coğrafya eserinde "temeddünün" merkezi gördüğü İstanbul'u anlatırken, şehirde 500'den fazla camii, 4250'den ziyade mescid, 1250'i aşkın daru't-talîm, 550 medrese, 646 çeşme, 100'den fazla imâret, üç mahalde Mevlîhâne bulunduğunu belirtir [İÜ., TY, nr. 5976, yaprak 152b]. XV. ve XVI. yüzyılın ikinci yarılarında kurulan Semâniye ve Süleymaniye medreselerinin bu kurumsallaşmanın temelinde bulunduğunu vurguladı. Siyâsî, dinî, askerî, ilmî pek çok kurumun, ayrıca hastaneler ile şifahanelerin İstanbul’da temerküz ettiğini ifade etti.
İstanbul'un ikinci anlamının "Türkçeleşme" olduğuna işaret eden Fazlıoğlu, Türkçenin yine İstanbul’da kurulduğuna, şiirin de bu şehirde varlığa geldiğine dikkat çekti. Fatih Sultan Mehmet’in, oğlu Sultan Cem’in, veziri Ahmed Paşa'nın, Necati’nin Türkçe divanlar kaleme almasının tesadüf olmadığının altını çizen Fazlıoğlu; bu isimler ile birlikte ilk nesir üstadı olan Sinan Paşa’nın da Türkçenin İstanbul’da kurulmasında önemli katkıları bulunduğunu belirtti. Günümüze dek ulaşan bilim sahasına ait tüm Türkçe metinlerin büyük bir kısmının İstanbul’da üretildiği üzerinde durdu. Bürokrasi dilinin Türkçeleştiğini, 1502 yılında Osmanlı ordusunun tamamen Türkçe konuşmaya başladığını; yani ordunun dilinin de Türkçeleştiğini belirtti. Sultan II. Bayezid’ten itibaren Türkçeleştirme hareketinin arttığına işaret ederek XV. yüzyılın ikinci yarısı ile XVI. yüzyılda hemen her alanda önemli Türkçe metinler telif edildiğini vurguladı. Şiirde Fuzulî, Bakî, Nevî gibi önemli şairler yetişirken; Ladikli Mehmed Efendi’nin musikî ve mantık; başta Hacı Atmaca ve Matrakçı Nasuh olmak üzere pek çok muhasebecinin muhâsebe matematiği, İbn Kemâl’in tarih, Piri Reis’in coğrafya, Kınalızâde Ali Efendi’nin amelî hikmet, Gelibolulu Mustafa Âli’nin tarih ve siyasette önemli Türkçe metinler kaleme aldığını ifade etti. Ancak bu dönemde matematik bilimler söz konusu olduğunda Helenistik ve Klâsik İslâm dönemlerindeki tatbikî ve nazarî matematik ilimlerin Türkçeleştirilmeye başlandığını, özellikle Muhammed Konevî ile Mustafa b. Ali Muvakkıt'ın bu harekete öncülük ettiğini belirtti. Böylece ilm-i mikatta ve astronomi âletlerinde Muhammed Konevî ve Mustafa b. Ali Muvakkıt; coğrafyada Mustafa b. Ali Muvakkıt, Sipahîzade ve Seydî Ali Reis; nazarî astronomide Seydî Ali Reis ve matematikte İbn Hamza gibi isimlerin önemli Türkçe eserler kaleme aldıklarını vurguladı. Kısaca, 1475-1600 yılları arasında yazılan metinlerin önemi üzerinde duran Fazlıoğlu, Türklerin ilk dönemlerde Fars kültürünü bir ide olarak gördüklerini hatırlatarak 1540’tan sonra Osmanlı şairlerinin kendilerine örnek aldıkları Fars şairlerini dahi hafife almaya başladığını belirtti. Türklerin kendilerine duyduğu güvenin artmasının zaman içinde bir tür "sistem körlüğü"ne yol açtığı, böylesi bir güvenin kişinin eşyayla olan irtibatını kopardığı, dolayısıyla da içinde bulunulan hali idrak için gereken hakiki soruları sormayı unutturduğu üzerinde durdu. En güzel ifadesini "Devlet-i ebed müddet" kavramsallaştırmasında bulan Osmanlı elitlerinin sözü edilen bu özgüven içinde üretmeye devam ettiğini; XVI. yüzyıl boyunca dil ilimleri, dinî ilimler, usûl, furû, mantık, kelam, matematiksel felsefe (hisab, cebir, misaha, hendese, menâzir, musikî, ilm-i heyet, ilm-i hiyel), meşşâî felsefe gibi alanlarda pek çok eser verdiklerini, sadece takip eden değil İslâm medeniyetinin muhtelif coğrafyalarına etki eden bir noktaya evrildiklerini belirtti. Bu dönemde Hocazâde, Hatîbzâde, Molla Hayâlî, Molla Lütfî, Molla İzârî, İbn Kemâl, Taşköprülüzâde, Kınalızâde ve Mustafa Âlî gibi mütekellim ve filozof isimlerin yetiştiğini; dinî ilimler sahasında Molla Hüsrev, Çivizâde, Ebû's-Suûd gibi adların öne çıktığını; matematik bilimlerde Alâaddin Kirmânî, Ali Kuşçu, Fethullah Şirvânî, Hasan Dihlevî, Mirim Çelebî, Abdulalî Bircendî, İbn Nakîb, Abdülmecid Sâmûlî, Seydî Ali Reis, Muhammed Konevî, Mustafa b. Ali Muvakkıt, Takiyüddin Râsıd ve İbn Hamza gibi önemli kitaplar telif eden bilginlerin tarih sahnesine çıktığını vurguladı.
Bu dönemde İstanbul'un İslâm coğrafyası içindeki âlimler için üçüncü anlamının "sığınak" olduğuna işaret eden Fazlıoğlu, çöken Altın-Orda Devleti’nden ve Timurîlerin çökmesinin ardından Türkistan’dan pek çok âlimin bu dönemde İstanbul'a sığındığını; Suriye, Mısır ve Kuzey Afrika'nın fethinden sonra bu bölgelerden pek çok ismin İstanbul'a geldiğini, süreç içinde Muslihiddin Lârî gibi Hindistan'dan bazı bilginlerin İstanbul'a ziyarette bulunduğuna atıfta bulundu. İstanbul'un sığınak olma durumu daha sonraki yüzyıllarda da devam ettiğini belirterek XVIII. yüzyılın sonunda İran'ı işgal eden Afganlılardan kaçan Dergüzinî ve Ali Behâr gibi bir kısım âlimin İstanbul'a sığındığı örneğini verdi.
İstanbul’un felsefe-bilim zihniyetinin temel ilkesinin "perspektif realizmi" olduğunu ifade eden Fazlıoğlu, perspektif realizminin yalnızca tartışmalarda değil eser yazımında da merkezî bir konumda olduğundan, bilhassa 1450’den sonra kaleme alınan metinlere bu gözle bakmak gerektiğinden bahsetti. Bu tavrın en güzel örneğini Fatih Sultan Mehmed'in "muhâkemât projesinde" müşahede edildiğini vurguladı ve bu proje hakkında ayrıntılı bilgi vererek, kısaca, İslâm medeniyetinde kelâmî, meşşâî, işrâki ve irfânî gibi dört büyük yaklaşımın bir mukâyesesi olduğunu belirtti. Perspektif realizminin kesinlik bir görelilik olmadığını, her bir düşünürün kendine has bir tercihi bulunduğunu; ancak diğer yöntemlerin de en azından sınırlarını göstermek adına dikkate alındığını söyledi. Perspektif realizmi söz konusu olduğunda en önemli disiplinin dil ilimleri olduğunu, diğer bir deyişle "dil" kavramının merkezî bir önemi haiz olduğunu vurguladı ve bu bağlamda medreselerdeki ilk eğitimin de dil eğitimi olduğunu belirtti. Rasyonel dil teorisinin Ali Kuşçu tarafından ilk defa müfredata ders olarak konulduğunu, medreselerin kaldırılmasına değin de ders olarak okutulduğunu aktardı. Bu dönemde dili ilimlerinde özellikle Teftâzânî’nin görüşlerinin merkezî bir yerinin olduğunu ifade etti. Dilden sonra ikinci seviyeyi mantığın, üçüncü seviyeyi ise usûl bilimlerinin oluşturduğunu, ciddî bir usul bilgisi ve pratiğine sahip olan Osmanlı’da bilhassa usul-i fıkıh üzerinden gidildiğini, daha sonra kalem alınan Mecelle’nin de böylesi büyük bir pratik sonunda ortaya çıktığını bildirdi. Matematik bilimlerin en yoğun biçimiyle bu dönemde medrese müfredatına girdiğini; hisâb, cebir, hendese, mekanik, optik, astronomi gibi ilimlerde son en önemli ürünlerin, yukarıda verilen isimler tarafından bu dönemde İstanbul’da verildiğini vurguladı. Yine bu dönemde makale/risâle formatında kaleme alınmış metinlerin üretildiğine, başka bir deyişle ortaya konulan problematiğe cevap arayan metinlerin kaleme alındığına dikkat çekti.
İstanbul’un ikinci olarak, 1600-1800 yılları arasını kapsayan "muhasebe dönemi"nin merkez şehri olma özelliğiyle öne çıktığını aktaran Fazlıoğlu, 1600-1700 arası dönemin "bunalım, toparlanma ve tespit" dönemi olduğunu, bu dönem sonunda ise arayışların başladığını belirtti. Bu durumu temsil eden en iyi örneğin Kâtip Çelebî'nin İslâm medeniyetindeki eserlerin dökümünü vermeye çalışan Keşf el-zunûn ile müellif dökümünü vermeyi hedefleyen Sullem el-vusûl olduğuna işaret etti. Bu yüzyılda birtakım nedenlerle simya/kimyanın geliştiğini; Kadızâdeliler Sufî çevrelerin değerler üzerinden tartışmaların yanında Aziz Mahmûd Hüdâî, İsmail Rusûhî Ankaravî, Abdullah Bosnevî ve Sarı Abdullah gibi isimlerle Fusûs ile Mesnevî arasında terkiplerin denendiğini; özellikle yüzyılın sonunda İbrahim Gürânî ile irfânî-tahkîkî yöntemin yükseldiğini; Akhisârî, Koçi Bey ve Kâtip Çelebî gibi isimlerle Islâhat-nâme literatürünün ortaya çıktığını; yine Kâtip Çelebî başta olmak üzere devletin de ihtiyaçları doğrultusunda haritacılık, coğrafya ve tarih gibi tasvirî ilimlerin önem kazandığını vurguladı. Felsefî ve riyâzî ilimlerde de eser üretiminin devam ettiğini; özellikle Mehmed Emin Şirvânî, Müneccimbaşı Ahmed Dede, Abdulvehhâb Halebî ve Alâaddin Niksârî gibi pek çok ismin yetiştiğini kaydetti. Muhasebe döneminin ikinci yarısı olan 1700-1800 dönemini II. İstanbul Felsefe-Bilim Çevresi olarak adlandıran Fazlıoğlu, bu yüzyılda İstanbul'un çok önemli ilmî ve fikrî etkinliklere sahne olduğunu belirtti ve bunu üç kavram ile özetledi: "Tahkîk, tenkîd ve teklîf..." Birinci teklifin "geçmişten hareketle geleceği kurmak" fikrinden hareket ettiğini; ikinci teklif sahiplerinin ise "geleceği kurmak" fikrine odaklandığını söyledi. Özellikle 1774 Küçük Kaynarca Anlaşması’ndan sonra yaşanılan kayıpların yarattığı ortamda "bekâ-i devlet" ve "mukabele-i bi'l-misl" ilkeleri etrafında kadimin kıdeminin artık dikkate alınmadığını, geleceği kurabilecek cedidin vaadinin öncelendiğini; bilgide nazarî olanın değil, daha çok tasvirî ve tatbikî olanın öne çıktığını belirtti. Yine de bu yüzyılda hayata geçirilen tahkîk yöntemini takip eden önemli isimlerin değerli eserler kaleme aldığını aktardı: Muhammed Âmidî, Mehmed Darendevî, Saçaklı-zâde, Kara Halîl, Veliyüddin Carullah, Esad Yanyevî, Mehmed Emin Üsküdârî, Mahmud Kürdî, Muhammed Kefevî, Muhammed Hâdimî, Dergüzinî, İsmail Gelenbevî, Mehmed İstanbulî, İbrahim Halebî, Pehlivânî, Tavuskârî, Osman Alaşehrî, Abdurrahman İzmirî, Davud Karsî, Mehmed Zeynî, Yusuf Bozkirî, Halik Konevî, Akifzâde Âmâsî, Abbas Vesîm Efendi, Câbî-zâde Halil Fâiz Efendi, Mustafa Sıdkî, Şekerzâde Feyzullah Sermed, Hüseyin Rıfkı Tâmânî gibi hem kelâmî-felsefî hem de riyâzî ilimlerde pek çok ismin yetiştiğini, bu isimlerin son derece önemli eseler kaleme aldıklarını, bu eserlerin ele aldığı sorunların, daha sonra başta Hindistan olmak üzere Osmanlı dışındaki İslâm coğrafyasına da tesir ettiğini belirtti. Ayrıca bu dönemde İstanbul'da Batı Avrupa'dan yeni bilime ilişkin çevrilen eserlerle Türkçenin medeniyetin dili haline gelmeye başladığına dikkat çekti.
İstanbul’un üçüncü döneminin ise hâla devam eden "arayışlar dönemi" olarak adlandırılabileceğini belirten Fazlıoğlu, sözü edilen dönemde üç ayrı arayış tavrının ortaya çıktığını belirtti. Bu üç tavrı kısaca şöyle özetledi: Birinci tavır, "tebdil ve tağyir"i esas alır; tahkîr ve tezyîf etmeden, ancak artık işlevsiz bulduklarından fazla da ilgilenmeden, eskiyi bir bütün olarak kenara koyup yeniyle devam eder. Özellikle İshak Hoca'nın temsil ettiği bu yaklaşım, esas itibariyle ilmî değil daha çok askerî ve teknik önceliklere sahiptir. Bu tavır içinde yetişenler bir süre sonra kendi anlam-değer dünyalarından uzaklaşacaklar; askerî-teknolojik bilgiden ilgilendikleri alanların teknik içeriklerine yöneleceklerdir. İkinci tavır ise "tadil"den yanadır. Bu anlayış, dönüşümü kadim ile süreklilik içinde ele alır; bilginin nazarî yanını daha çok önemser ve yeniye belirli açılardan eleştirel bakar. Abdullah Konevî, Ahmet Cevdet Paşa, Ali Sedat gibi isimler üzerinden devam eden bu tavır ilim ve teknolojideki hızlı gelişmelere ayak uyduramaz; daha çok tarihî kalır. Üçüncü tavır ise, az olmakla birlikte, herhangi bir menfî iddiada bulunmaksızın olan bitenle ilgilenmeyip klâsik paradigmada yaşamaya devam edenlerce takip edilir.
Medeniyet Okumaları’nın 23 Mart 2017 tarihinde gerçekleştirilecek on birinci seminerinde "İsfehân Kültür Havzası: Kişiler ve Eserler" ele alınacaktır.

Medeniyet Okumaları'nın On birinci Dersinde “İsfehân Kültür Havzası: Kişiler ve Eserler” Konu Edildi

İhsan Fazlıoğlu ile 2016-2017 akademik yılı Medeniyet Okumaları’nın 23 Mart Perşembe günü gerçekleştirilen on birinci dersinde, "İsfehân Kültür Havzası: Kişiler ve Eserler"  konu edildi. İhsan Fazlıoğlu, atlı birlikler anlamına gelen sipâhân'dan türeyen İsfehân’ın, Sâsânî imparatorlarının sefere giderken konakladıkları yer olması hasebiyle bu isimle anıldığını belirterek sözlerine başladı.
Çok çeşitli meyveleri ile meşhur olan bu şehrin tarih boyunca en büyük gelir kaynaklarından birinin meyve ticareti olduğunu anlatan Fazlıoğlu, nüfusun büyük ölçüde Ârî ve Zerdüştîlerden oluştuğunu belirtti. Mecûsîlerin önemli şehirlerinden olduğu için İsfehân’da şehre Müslüman Araplar tarafından yerleştirilen Hanbelîler ile Zerdüştîlerin çatışma içinde olduklarını aktardı. Zaman içinde Hanefîler, Şâfîler, Şiîler ve Bâtınîlerin de şehre yerleştiklerini belirten Fazlıoğlu, bu nedenlerle İsfehân’ın dinî ve etnik bakımdan son derece kozmopolit bir yer olduğunu vurguladı. Karakoyunlular ve Akkoyunlular devrinde bu tarz inanç çatışmalarının arttığı İsfehân’ın Safevîlerin başkenti olmasıyla birlikte tamamen Şiîleştiğini, bugüne kadar da söz konusu kimliği sürdürdüğünü bildirdi. İsfehân’ın ciddî bir Yahudî ve Ermeni nüfusa da sahip olduğunu anlatan Fazlıoğlu, ticaretle ilgilenen ve otuz bin kişiden oluşan bir kesimin varlığından söz etti.
Fazlıoğlu, Hz. Ömer tarafından fethedilen şehrin iktisadî olarak çok hızlı bir biçimde geliştiğini, hem Emevî hem de Abbasîler döneminde en yüksek vergi veren şehirlerden biri olduğunu belirtti. Abbasîlerin zayıflamaya başlamasıyla birlikte Samanîler tarafından ele geçirilen ve daha sonra da Büveyhîler döneminde başkent olan şehrin bir ilim ve kültür merkezi olarak yükseldiğini bildirdi. Bu dönemin en önemli isminin Tehzîb el-ahlâk adlı eserin sahibi İbn Miskeveyh olduğunu belirten Fazlıoğlu, İsfehân'ı daha sonra yöneten Kâkûyîler'e mensup Emir Alâuddevle döneminde yazdığı Dânişnâme-i Âlâî adlı eserle Farsçayı ilim ve kültür dili olarak kuran İbn-i Sina’nın da bu dönemin bir diğer önemli ismi olduğuna dikkat çekti. İbn Sînâ’nın aynı zamanda Meşşâî felsefe-bilimin en önemli eserlerinden bir olan el-İşârât ve el-tenbîhât adlı eseri de yine bu isme takdim ettiğini ifade etti. 1040 Dandanakan Savaşı sonrasında Tuğrul Bey tarafından fethedilen İsfehân’ın Tuğrul Bey’in adaletli hâkimiyeti altında yeniden gelişmeye başladığını anlatan Fazlıoğlu, İsfehân’ın Melikşah zamanında Selçukluların başkenti olmasıyla birlikte yeniden imar edildiğini; şehrin bir açık hava İslâm eserleri müzesine dönüştüğünü; yalnızca mimarî açıdan değil, Kayseri Nazırı İbnu'l-Kemâl İlyas b. Ahmed'in Keşf el-akabe adlı eserinde de belirttiği üzere, bir ilim merkezi olması bakımından da son derece önemli olduğunu aktardı.
Fazlıoğlu, taht kavgaları ve iç-çatışmalarla sarsılan şehrin Hasan Sabbah’ın takipçileri Batınîler tarafından tahrip edildiğini, kütüphaneler ile birlikte çeşitli kültür eserlerinin yakılıp yıkıldığını anlattı. Sultan Sencer’in başkenti Merv’e taşımasıyla birlikte önemini kaybeden İsfehân’ın, Safevîlere dek sönük bir şehir olarak kaldığını belirtti. İlhanlılar zamanında toparlanan şehirde, Timur’un gelmesiyle birlikte elli bin kişinin katledildiği bir kıyım yaşandığını, daha sonra Timur hanedanının kendi içinde yaşadığı çatışmalarla meşgul olduğu sırada Karakoyunluların şehri tahrip ettiğini, nüfusun yaklaşık olarak 5/6’sının yok edildiğini, şehrin 1505’te Şah İsmail tarafından ele geçirildiğini aktardı. Şah Tahmasb zamanında başkent olan İsfehân’ın tarihinin en parlak ve en verimli dönemini yaşadığını; büyüyerek yüz kapılı bir şehir haline geldiğini; ipek, halı ve mücevher ticaretinin geliştiğini; mimarî eserlerin yeniden yapıldığını anlattı. İsfehân’a yakıştırılan nısf-ı cihân ve nakş-ı cihân tabirlerinin de yine bu dönemde üretildiğini aktardı. Hakikî anlamıyla bir havza hâline gelen şehrin, ilim, kültür, edebiyat, sanat ve felsefe konularında ciddî bir atılım yaşadığını; müzikte İsfehânek de denilen İsfehân makamının, edebiyatta ise sebk-i İsfehânî kavramının ortaya çıktığını belirtti. İlginç bir şekilde tasavvufî hayatın yasaklandığını bildirdi. İsfehân’daki temel zihniyetin, İbn Arabî vahdet-i vucûd dizgesinin, İbn Sinacılık ve İşrâkîlik ile terkib edilmesi olarak özetlenebileceğini belirtti. Efganlılar'ın şehri işgal ve mahvetmesi akabinde, Nadir Şah zamanında ticârî önemi süren şehrin, tüm imar faaliyetlerine rağmen eski değerini kaybettiğini de sözlerine ekledi. I. ve II. Dünya Savaşları'nda ağır hasar gören İsfehân’ın, günümüzde bir kültür ve sanayî merkezi olarak önemli bir şehir olduğunu belirten Fazlıoğlu, İran’ın bu açık hava müzesini andıran şehrinde halı ve gümüş üreticiliğinin son derece önemli olduğunu vurguladı.
İsfehân’ın tarih boyunca önemli isimler yetiştirdiğini dile getiren Fazlıoğlu, Ömer Rızâ Kehhâle'nin Muʻcem el-muellifîn'i gibi herhangi çağdaş bir tabakât kitabına bakıldığında "el-Isfehânî" nisbesini taşıyan yüzü aşkın âlimle muhatap olunabileceğini belirtti. Yukarıda bahsedilen İbn Miskeveyh ve İbn Sînâ dışında Ebû Mansûr el-İsfehânî, Ebû Muslim el-İsfehânî, Ebû'l-Ferec el-İsfehânî ve Râğıb el-İsfehânî, Şemsuddin Muhammed el-İsfehânî ve Mahmud el-İsfehânî gibi âlimlere işaret etti. Özellikle, genelde İslâm medeniyeti özelde de Osmanlı için çok önemli olan Mahmud İsfehânî üzerinde durdu. Merağa ve Tebriz matematik-astronomi okullarının temsilcisi Kutbuddin Şîrâzî'nin talebesi olan Mahmud İsfehânî’nin, Tebriz, Dımeşk, Kudüs ve Kâhire'de yaşadığını, İbn Teymiyye'nin bile takdirle bahsettiği Mahmud İsfehânî’nin mantık, kelam, felsefe ve usûl alanlarında öne çıkan ve kitapları medreselerde yüzyıllarca okutulan bir âlim olduğunu belirtti. Aynı zamanda mutasavvıf olan Mahmud İsfehânî’nin yazdığı eserlerle Anadolu ve Balkanlardaki Türk zihniyeti için çok belirleyici bir rol üstlendiğini vurguladı. Özellikle, Beyzâvî'nin Tevâli el-enzâr adlı kelam eserine yazdığı Metâli el-enzâr adlı şerhin medresede ders kitabı olduğunu; Seyyid Şerîf ve Hocâzade başta olmak üzere pek çok âlim üzerine hâşiyeler kaleme alındığını; Urmevî'nin Metâli el-envâr'ına da bir Şerh yazan Mahmud İsfehânî’nin bu şerhinin de Molla Fenârî tarafından tahşiye edildiğini aktardı. Ancak Mahmud İsfehânî'nin en önemli ve etkili eserinin, Tûsî'nin Tecrîd el-akâid'ine, Teşyîd el-kavâid fî şerh tecrîd el-akâid adıyla yazdığı Sünnî şerh olduğuna dikkat çekti. Bu şerh üzerine Seyyid Şerif’in bir Hâşiye kaleme aldığını; bunun da Osmanlı Ülkesi'nde Hâşiye-i tecrîd medreselerinin ana metni hâline geldiğini belirtti.
Safevîler döneminde havza özelliği kazanan İsfehân'ı anlamak için, Fazlıoğlu, öncelikle Merv - Merağa - Tebrîz - Konya - Bursa - Semerkand - İstanbul çizgisini takip etmek; özellikle hem İsfehân’ı hem de Babür Devleti ile Osmanlı Devleti’ni etkilemiş Şîrâz Okulu'nu iyi idrak etmek gerektiğini belirtti ve İran coğrafyasında Şîrâz Okulu'nun son büyük Sünnî ilmî-fikrî hareket olduğunu ekledi. Konya'dan Konevî Okulu ile Mevlana çizgisinin, Semerkand'dan matematik bilimler yanında Molla Câmi ile Ali Kuşçu'nun Şerh-i cedîd'inin ve Seyyid Şerif'in hemen tüm eserlerinin; İstanbul'dan ise hem zihniyetin hem de Hocazâde ile Hatîbzâde başta olmak üzere bazı önemli adların etkili olduğu Şîrâz Okulu'nun en önemli isimlerinden birisinin Celâleddin Devvânî olduğunu belirtti ve Sultan II. Beyazıt’ın hocası Müeyyedzâde Abdurrahman'ın Devvânî’nin öğrencisi olduğunu aktardı. Kâdî Mîr Meybûdî gibi mensupları olan Devvanî çizgisinin İstanbul gibi perspektif realizmini esas aldığına işaret eden Fazlıoğlu, yine de Devvânî'nin İşrâkî karakterde bir üst-dil arayışı içinde olduğunu belirtti. Şîrâz Okulu'nun diğer önemli temsilcisi Sadreddin Deştekî ve oğlu Giyâseddin Deştekî’nin ise hem İstanbul'un perspektif realizmine hem de Devvânî'nin İşrâkî ağırlıklı yaklaşımına karşı çıkarak İbn Sinacı bir tonu benimsediğini hatırlattı. Devvânî ve Deştekî çizgilerinin birbirlerine karşı cevap niteliğinde kaleme aldıkları eserlerle iki-üç yüz yıl kadar süren bir tartışma geleneğini sürdürdüklerini ekledi. Deştekî çizgisinden gelen, daha sonra İstanbul'u da ziyaret edecek olan en önemli ismin Muslihiddin Lârî olduğunu vurguladı. Bu dönemde Şîrâz'da Safevîlere biat eden Şemseddin Hafrî'nin nazarî astronomu yanında matematik ve doğa ilişkisi ile sonsuzluk üzerine fikirler ürettiğini; ayrıca daha sonra Sadreddin Şîrâzî'nin kaleme alacağı meşhur eserine benzer küçük bir çalışmayı el-Esfâr el-erbaa adıyla yaptığına işaret etti. Benzer şekilde Mahmud Neyrîzî’nin de erken dönem Safevî ideolojisine zemin teşkil edecek kelâmî-felsefî fikirleri geliştirdiğini belirtti. Devvânî çizgisinin ise Mahmud Şîrâzî - Mirzâcân Bağânevî - Hüseyin Halhâlî üzerinden hem Babür Devleti'ne hem de İstanbul'a aktarıldığına dikkat çeken Fazlıoğlu, bu çizginin İstanbul'daki en önemli temsilcisinin Sultan I. Ahmed'e el-Fevâid adlı enmûzec tarzı eseri sunan Mehmed Emin Şîrvânî olduğunu bildirdi.
Fazlıoğlu, bir havza olarak İsfehân Okulu hakkında konuşmaya başlamadan önce Dâr el-İslâm kavramı üzerinde durdu ve Dâr el-İslâm'ın basit anlamıyla bir siyâsî-politik ya da iktisâdî-ekonomik bir birlik/düzen/sistem olarak görülemeyeceğini belirtti. Dâr el-İslâm’ın her şeyden önce manevî (anlam-değer dünyası) bir birlik olarak tanımlanabileceğini; bu açıdan ümmet fikrini politik bir fikir olarak görmenin yanlış olduğunu, anlam ve değer dünyasını ifade eden manevîyatın ölçüsünün ise Tanrı, Evren ve insan ile aralarındaki ilişkilerin bütününü ifade eden Theo-ontolojik birlik olduğunu belirtti. Bu theo-ontolojik birliğin, başka bir ifadeyle hayat görüşünün farklı yorumlarının olduğunu ve olabileceğini; en radikal farlılığın ise bir zihniyet ayrışmasına dönüşen Şiîlikte görülebileceğini söyledi ve ayrışmanın esas itibariyle Kitâb-i Tenzîlî'nin kim tarafından okunabileceği sorusu etrafında düğümlendiğini vurguladı. Şîa’ya göre vahyin, nübüvvet yönüyle bittiğini, ancak diğer yönüyle, ilâhî-kozmik-seçilmiş âile yönüyle, ise devam ettiğini aktardı. Kur'an-i Kerîm'in, Tanrı katından gönderilmiş bir metin olmakla belirli bir eğitim-öğretim görmüş herkes tarafından yorumlanabileceğine inanan Sünnîlerden farklı olarak Şiîlerin, bu metni yorumlayabileceklerin, ilâhî-kozmik-seçilmiş âile olmakla masumiyeti hâiz Hz. Ali ve onun ahfadı olduğuna inandıklarını, diğer bir deyişle metnin sadece Ehl-i Beyt tarafından yorumlanabileceğini, dolayısıyla bu iki yöntem arasındaki farkın kutsal metnin "kim" tarafından yorumlanacağı noktasında ortaya çıktığını belirtti. Safevîlerin, bu ilkeyi, politik bir güç elde etmek için, kendi siyâsî ideolojileri ile entegre etmek istediklerini; bunun da nihâi amacının aslında tarihten gelen geleneksel Şiî düşüncesinin politik ve dinî ideolojik katılığını aşmak olduğunu vurguladı. İşte İsfehân’ın tam da bu bağlamda, yani geleneksel Şiîliğin politik ve dinî anlayışının katılığını aşmak ve Şiîliği, Safevî ideolojisine entegre etmek bakımından önemli bir rol üstlendiğini vurguladı.
Bu rolün, büyük oranda, Nasiruddin Tûsî'nin İbn Sînacılık üzerinde kurduğu Şiî kelâmî düşüncenin İşrâkîlik süzgecinden geçerek ve sudûr nazarîyesine entegre edilerek gerçekleştirildiğini belirtti. Bu süreci üç önemli düşünürün üstlendiği üzerinde durdu: el-Kabesât adlı eserin yazarı ve hudûs-i dehrî fikrinin savunucusu Mîr Dâmâd; matematik bilimlerde büyük oranda Ali Kuşçu’nun takipçisi; köken olarak Lübnan Baʻlebekli bir Şiî Arap aileden olan fakih, matematikçi, astronom, mimar, Bahâuddin Âmilî; ve Yoga ile Zerdüştlük üzerinde de çalışmış olan Mîr Findiriskî... Âmilî’nin, Kuşçu gibi Yer'in kendi ekseni etrafında dönmesinin mümkün olduğunu savunduğunu ve Osmanlı medreselerinde de son dönemlere kadar okutulan Hulâsat el-hisâb ile Teşrîh el-eflâk adlı eserleri kaleme aldığını belirtti. Ayrıca belki de İran coğrafyasının matematik bilimlere son önemli katkısını temsil eden Muhammed Yezdî'yi yetiştirdiğini ifade etti. Yezdî’nin pek çok klâsik matematik eserini tashih, tahrîr ve şerh ettiğini; Uyûn el-hisâb adlı önemli bir matematik kitabı kaleme aldığını aktardı. Findiriskî’nin ise bir Meşşâî düşünür olmasına karşın Hint felsefesine ait metinler üzerine çalıştığını, bununla da kalmayarak söz konusu metinleri Arapçaya tercüme ettiğini bildirdi. Mîr Dâmâd ve Bahâuddin Âmilî'nin öğrencisi olan ve Molla Sadra olarak da tanınan Sadreddin Şîrâzî’nin, kendine değin gelen tüm bu tecrübeleri dikkate alarak, Meşşâî, İşrâkî, İrfânî, Şiî hatta Eşʻarî birikimi dikkate aldığını, dolayısıyla vahiy, akıl ve mistik sezgiyi birleştiren bir dizge kurduğunu; bu dizgeyi "kayıp imam" kavramı ile ilişkiye sokarak bir tür İMAMOLOJİ geliştirdiğini ve bunu Safevî ideolojisiyle entegre ettiğini belirtti. Bu hâsılanın yine de baskın renginin İşrâkîlik olduğunu vurgulayan Fazlıoğlu, Molla Sadra'nın el-Esfâr el-erbaa adlı eserinde dile getirdiği bu sisteme el-Hikmet el-muteâliye (theosophy) adını verdiğine dikkat çekti. Mîr Dâmâd'ın fikirlerini büyük oranda Molla Sadra'nın da damadı olan Abdurrezzâk Lâhicî’nin sürdürdüğünü ekledi. Molla Sadra'nın yaklaşımının ise hemen karşılık bulmamakla birlikte süreç içinde baskın ve resmî bir sistem hâlini aldığına vurgu yaptı. Receb Ali Tebrîzî, yine Molla Sadra'nın damadı olan Muhsin Feyz Kâşânî, Şemseddin Cîlânî, Kâdî Saîd Kûmî ve Ağa Hüseyin Hansarî gibi pek çok isim tarafından sürdürülen Şîrâz Okulu'nun düşüncelerinin XVIII. yüzyılın ikinci yarısında Afganlıların İran'ı işgali üzerine sekteye uğradığını aktardı. Bu dönemde Dergüzinî’nin okulun bazı fikirlerini ve eserlerini sığındığı İstanbul'a taşıdığını; ancak Molla Sadra'ya karşı eleştirel bir tavır takındığını da anlattı. XIX. yüzyılda İsmail İsfehânî, Ali Nûrî ve bu dizgeyi şiir ile terennüm ederek Manzûme adlı eseri kaleme alan ve sonra da Şerh eden Hâdî Sebzevârî gibi düşünürlerle devam ettirilen bu sistemin, XX. yüzyılda Tabatabâî tarafından tekrar diriltildiğini ve Henry Corbin, Toshiko İzutsu ve Muteharrî gibi isimler tarafından işlendiğini; Seyyid Hüseyin Nasr gibi araştırmacılar tarafından da popülerleştirildiğini ve çeşitli ülkelerde akademik araştırmalara konu kılındığını bildirdi. Günümüzdeki İran Fars Devleti'nin emperyal resmî felsefe sistemi olarak bir devlet ideolojisi haline dönüştürüldüğünü ifade etti.
Medeniyet Okumaları’nın "Endülüs-Mağrib Kültür Havzası: Kişiler ve Eserler" başlıklı semineri 20 Nisan 2017 tarihinde gerçekleştirilecektir. Seminerin başlangıç saati 17.30’dur.

Medeniyet Okumaları’nın On İkinci Dersinde,"Endülüs-Mağrib Kültür Havzası" Konusu Ele Alındı
İhsan Fazlıoğlu ile 2016-2017 akademik yılı Medeniyet Okumaları’nın 20 Nisan Perşembe günü gerçekleştirilen on ikinci dersinde,"Endülüs-Mağrib Kültür Havzası: Kişiler ve Eserler"konu edildi.
Konuşmasına birkaç temel kavramın açıklamasıyla başlayan İhsan Fazlıoğlu, ilk olarak Endelus kelimesinin Müslüman İspanya anlamına geldiğini, Mağribin ise Kuzey Afrika’yı ifade etmek için kullanıldığını belirtti. Felsefe-bilim tarihi mirası bakımından Endülüs ve Mağrib’te Berberice, İbranice, Latince, Katalanca ve diğer mahallî dillerde yazılan eserlerin bulunduğunu, bu çeşitlilikte ise Endülüs bölgesinin kozmopolit yapısının etkili olduğunu bildirdi. Diğer bir kavram olan mudeccenin ise İspanya fethedildikten hemen sonra başlayan ve sekiz yüzyıl kadar süren yeniden fetih hareketi (reconquista) döneminde Katolik-Hıristiyan yönetimi altında yaşayan Müslümanlara ve bunların sürdürdüğü mimarî üsluba verilen isim olduğu üzerinde durdu. Bir diğer kavram olarak da moriskolar üzerinde duran Fazlıoğlu, moriskoların güç kaybettikten sonra o bölgelerde yaşayan Müslümanların İspanya’dan ayrılmamak için Hıristiyanlığa geçen (dönme) kişiler olduklarını açıkladı.
Endülüs-Mağrib medeniyetini anlamak için bilinmesi gereken kavramlar üzerinde durduktan sonra siyasî hayata değinen Fazlıoğlu, Endülüs’ün 711-718 tarihleri arasında ele geçirildiğini; 718 yılında Katoliklerin geri-fetih hareketini başlattıklarını; 732’de Avrupa içlerine doğru çıkan Müslüman Arapların Charles Martel komutasındaki Frank ordusu tarafından durdurulduğunu anlattı. 745’te büyük bir iç savaşın yaşandığını aktardı. 756 yılında bu bölgede bir Emevî emirliğinin kurulduğunu ve siyasî yapının değiştiğini belirten Fazlıoğlu, bu emirliğin 788’de güçlü bir devlet haline geldiğini bildirdi. II. Abdurrahman’ın 822-852 yılları arasında Abbasî devletini örnek alarak emirliği örgütlediğini ve güçlü bir devlet kurduğunu ifade etti. Bu dönemde yaşanan Norman saldırılarının da püskürtüldüğünü sözlerine ekledi. 852-886 yılları arasında Kurtuba’da kurulan Hıristiyan fedaîleri hareketine değindi. Endülüs’teki üçüncü politik dönüşmenin, 912 yılında Endülüs Emevî Emirliği’nin Endülüs Emevî Hilâfeti adını almasıyla gerçekleştiğini belirten Fazlıoğlu, bu değişimin hilâfetin ikiye bölünmesi bakımından önemli olduğunu vurguladı. III. Abdurrahman’ın Kurtuba merkezli bir hilâfet kurduğunu ve bu dönemde Endülüs kültürünün yükselmeye başladığını, özellikle Kuzey Afrika’yı ele geçiren Fatımî Arap-Şii devletine karşı durduklarını belirtti. 1031 yılında ise yaşanan pek çok problemden dolayı Emevî âilesinin sürgüne gönderildiğini ve küçük beyliklerin (Muluk el-Tevâif) döneminin başladığını anlatan Fazlıoğlu, bundan sonra yeniden-fetih hareketinin başarıya ulaştığını aktardı. 1212’de bölgeye düzenlenen Haçlı seferi sonrasında Muvahhidler’in dağıldığını, Kurtuba’nın düştüğünü ve elde kalan tek şehir Gırnata’nın da İstanbul’un fethinden sonra elden çıktığını, böylece 1492’de Endülüs İslâm medeniyetinin tam anlamıyla sona erdiğini belirtti. 1530 yılında görevlendirilen Barbaros Hayrettin Paşa’nın eliyle Endülüs’ten yetmiş bin kadar Müslümanın tahliye edildiğini; Turgut Reis, Piyale Reis ve Salih Reis’in bu dönemde bu bölgede Osmanlı adına icraatta bulunduklarını ifade etti. 1586’da Osmanlı Devleti’nin istihbarat hareketleriyle bu bölgeyi örgütlediğini ve Kılıç Ali Paşa komutasında kurulan bir Osmanlı özel birliğinin desteğiyle de büyük bir isyan başlatıldığını aktardı. Bölgenin yerli lideri Muhammet’in Kılıç Ali Paşa’ya kafa tutması üzerine kendisini ortadan kaldıran Ali Paşa’ya halkın tepki göstererek isyandan çekildiğini anlatan Fazlıoğlu, bu olayın akabinde, Sultan I. Ahmet’in İspanya kralı ile bir anlaşma yaptığını; ayrılmak isteyen Müslümanlara izin verilmesi durumunda Osmanlı Devleti’nin bölgedeki faaliyetlerini sona erdireceğini söylediğini aktardı. Bu kararı ile Osmanlı Devleti’nin bu bölgenin artık Müslüman coğrafyadan koptuğunu kabul ettiğini ekledi.
Endülüs toplum yapısına bakıldığında ise Müslümanlar ve gayrimüslimlerden oluşan iki büyük yapının bir arada yaşadığına dikkat çeken Fazlıoğlu, Müslümanların büyük oranda Araplar, Berberiler ve Mevâlîler ile diğer çeşitli milletlerden oluşan kölelerden meydana geldiğini; gayrimüslimlerin ise Yahudî ve Hıristiyanlardan müteşekkil olduğunu belirtti. İktisadî yapının ise büyük oranda tarım, madencilik ve ticaretle şekillendiğini ifade etti. Kurtuba’da on üç bin imalâthanenin bulunduğuna dikkat çekti. Coğrafî konumu ve yaşam şartları bakımından Endülüslerin modern denizcilik ve deniz coğrafyası konusunda uzmanlaştıklarını belirtti. Bunun yanında, 1830’a, diğer bir deyişle modern kimyanın tarım teknolojilerine uygulanmasına değin, Osmanlı, Kuzey Afrika ve Avrupa’nın Endülüs tarım tekniklerini uyguladıklarını ve bu coğrafyanın tüm tarım yöntemlerinin Endülüslerin etkisini taşıdığını vurguladı. Müslümanlar Endülüs'e çıktığında İber yarımadasında astroloji, astronomi, takvimcilik gibi alanlarda basit de olsa bir kültürün var olduğunu, bunun yanında geleneksel tıp uygulamalarının mevcut bulunduğunu kaydetti.
Endülüs’te temel eğitimin altı yaşında başladığını ve altı ila yedi yıl kadar sürdüğünü belirten Fazlıoğlu, temel eğitimin, camilerde, konaklarda ve sarayda sürdürülen halka eğitimi ve Doğu İslâm dünyasındaki medrese sistemini örnek alan ihtisas eğitimi olmak üzere iki şekilde yürütüldüğünü aktardı. 850-1031 tarihleri arasında daha çok Doğu İslâm dünyasına bağlı kalan Endülüs’ün bu tarihlerden itibaren tedrici olarak kendi ilmî geleneğini üretmeye başladığını, böylelikle Endülüs’teki felsefe ve bilim hayatının nisbî olarak bağımsızlaştığını ifade etti. Yine de seyyahlar ve hacca giden âlimlerin etkisiyle etkileşimin devam ettiğini sözlerine ekledi. İlk dönemde Endülüs’teki ilim hayatının Emevî etkisinde olduğunu, IX. yüzyıldan itibaren ise Abbasî etkisinin başladığını, üretilen en yeni eserleri elde etmeye yönelik olarak yürütülen ve son keşiflere dönmek şeklinde tabir edilen devlet eliyle organize edilmiş bir hareketin hayata geçirildiği üzerinde durdu. Küçük ölçekli hastanelerin bulunduğu Endülüs coğrafyasında hiç rasathane kurulmadığına dikkat çekti ve bunda söz konusu coğrafyanın fetih hareketlerine yönelmeyi engelleyen yapısının etkili olduğunun altını çizdi. Son derece önemli kütüphanelerin kurulduğu bu bölgenin bir tür kütüphaneler bölgesi haline geldiğini de ekledi.
Endülüslerin meraka dayalı yüksek bilginin peşine ne zaman düştüğü sorusunu soran Fazlıoğlu, 833 yılında Kurtuba’da çıplak gözle görülen bir güneş tutulması yaşanması ve altı yıl sonra İber yarımadasının göktaşı yağmuruna maruz kalması üzerine, diğer bir deyişle yine ihtiyaçtan doğan koşullar neticesinde, halifelerin belirli ekipler oluşturduklarını ve bunları Bağdat’a eğitim almaya gönderdiklerini anlattı. Sabit b. Sinan b. Kurre'nin talebeleri olan tıpçı bir aileye mensup Ahmet Harrânî ve Ömer Harrânî’nin Endülüs’e gelerek Bağdat’taki tüm birikimi bu coğrafyaya taşıdıklarını aktardı. Maruz kaldıkları bir doğa olayının tetiklemesiyle, o dönemin en önemli ilim üreten merkezlerine giderek hem bilgi transfer ettiklerini hem de o bilgiyi temsil eden yetişmiş âlimleri Endülüs’e getirdiklerini; böylelikle Endülüs’te güçlü bir entelektüel hareketin başlamış olduğunu belirtti. İlk önemli ismin uçuş denemesi yapan Abbas b. Firnâs olduğunu belirtti. Endülüs’teki felsefî birikimin XII. yüzyılda patlama yaşadığını dile getiren Fazlıoğlu, XIV. yüzyılda ise matematik bilimlerde yükselişe geçildiğini belirtti.
Botanik biliminin hem tarım hem de ilaç yapımı için son derece önemli bir yer tuttuğu Endülüs’te eczacılık ve tıp biliminin kendilerinden önceki birikimin de yardımlarıyla kurulduğunu aktaran Fazlıoğlu, bu alandaki ilk büyük ismin İslâm medeniyetinin de en önemli cerrahı olan Ebû’l-Kâsım Zehrâvî (ö.1013 civ.) olduğunu belirtti ve Zehrâvî’nin cerrahîliği teorik bir ilim olarak kurduğunu ve pek çok cerrâhî âleti tanıttığını ifade etti. İlk dönemlerde astronomideki en önemli ismin Endülüs’teki astronominin de kurucusu sayılan Mesleme b. Mecrîtî (ö. 1007) olduğunu aktardı. İbnu’s-Saffâr’ın (ö. 1034) da yine astronomi alanındaki bir diğer önemli isim olduğuna işaret etti. Özellikle İbnu's-Saffâr'ın rasat yaptığını; Yunanca öğrenerek Doğu İslâm coğrafyasından gelen eserlerin doğru tercüme edilip edilmediğini incelediğini; astronomi için zemin teşkil edecek geometri ve trigonometri birikimini oluşturduğunu bildirdi.
XI. yüzyıldan itibaren ise kendi ilmî üretimini ortaya koymaya başlayan Endülüs'ün ilk büyük astronomunun Zerkâlî (ö. 1087) olduğunu ifade eden Fazlıoğlu, onun hem teorik astronomi hem de astronomik âlet yapımı bakımından yalnızca Doğu İslâm coğrafyası için değil, aynı zamanda Batı Avrupa için de son derece önemli olduğunu belirtti. Ürettiği astronomik âletlerin tüm Endülüs coğrafyasında kullanıldığına da dikkat çekti. Astronomi teorilerini tümel bir şekilde düşündüğünü aktardı. 1030’lardan sonra Kadı Sâid Endelusî'nin hâmisi olan Abdurrahman b. İsâ’nın (ö. 1080) Kahire’ye giderek İbn Heysem ile görüştüğünü ve birikimini Endülüs’e getirdiğini belirterek bunun önemi üzerinde durdu...
Küçük bir coğrafyada konumlanmış olmak ve sınırlı bir arazi üzerinde üretim yapmak zorunda kalan Endülüslerin hendesî tarımı kurduklarına dikkat çeken Fazlıoğlu, savaş ekonomisi olmayan Endülüslerin toprak ve ticaret ekonomisine bağımlı bir yaşam sürdüklerini belirtti. 1060-1115 yılları arasında en önemli tarım kitaplarını yazarak istinsah yoluyla çoğalttıklarını; bilhassa İbn Avvâm’ın (ö. XII. yüzyılın sonu) eserlerini kendinden önce kaleme alınmış tarım kitaplarını da dikkate alarak yazdığını, bu anlamda da son derece önemli bir eser olduğunu belirtti. En gelişmiş bitki kitaplarını yazan ve Ğafîkî (ö. 1165) ve İbnu'l-Baytâr (ö. 1248) üzerinde de durdu. Endülüslerin, ilerleme gösterdikleri bir diğer alan olan denizcilik ve deniz astronomisi konusunda Yunanlılar ve Fenikeliler tarafından icat edilmiş teknikleri geliştirdiklerini vurguladı. İbn Mâcid ve Süleyman Mehrî’nin denizcilik alanına yaptıkları katkılardan bahsetti.
XII. yüzyılda Endülüs’te filozoflar yüzyılı denilen bir dönemin başladığını; hepsi tabip olan İbn Bacce (ö. 1138), İbn Tufeyl (ö. 1185), İbn Rüşd (ö. 1198) ve İbn Meymun'un (ö. 1204) matematik bilimlere olumsuz bakan bir tavır içinde olduklarını, bu filozofların mevcut olanı değil büyük oranda yazılı olanı okuduklarına dikkat çekti. Diğer bir deyişle, Kâinat Kitabı'nı okumaktan çok Aristoteles - Batlamyus - Galenci eserleri dikkate aldıklarını belirtti. İslâm medeniyetinin geneli için ortalama bir değeri haiz olan bu filozofların Batı medeniyeti için son derece önemli olduklarına dikkat çekti. Yine bu dönemde Cabir bin Eflâh’ın (XII. yüzyıl) astronomi ve trigonometri konusundaki çalışmalarına değindi. Tüm bu çalışmalara rağmen, ilm-i hey'et'te yani astronomide, Endülüs’te büyük bir terkibin çıkmadığını vurguladı. 1200’lerden itibaren politik ve ekonomik yapılardaki değişimlerden ve istikrarsızlıklardan kaynaklı olarak entelektüel hayattaki gelişmelerin sekteye uğradığını belirtti. Önemli bir coğrafyacı olan Muhammed İdrîsî’nin (ö. 1166) katkıları üzerinde durdu. 1250’den sonra hem Gırnata hem de Mağrib coğrafyasında yine bir hareketlenmenin olduğunu, bu defa matematik bilimlerde bir yükselişe geçildiğini ve son derece verimli bir dönemin yaşandığını belirtti. Kurucu isim olan İbnu’l-Bennâ (ö. 1321) ve onun talebelerinin oluşturduğu bu okulun daha çok algoritmik-kalkülatif matematik çalışmaları üzerinde yoğunlaştığını, bu birikimin Doğu İslâm dünyasını da etkilediğini belirtti. Esas ürünlerini Mısır’da veren, toplum ve tarih üzerine kurduğu düşünce yapısıyla Osmanlı’yı da çok etkileyen İbn Haldun’un (ö. 1406) Endülüs’ün tarih felsefesine olan katkısı üzerinde durdu. Endülüs’ün yalnızca matematik ve felsefî ilimlerde değil aynı zamanda dil ve tefsir ilimleri ile tasavvufta da etkili olduğunu vurguladı. Osmanlı musikisi üzerinde büyük etkisi olan Endülüs musikisinin önemine de dikkat çekti. Endülüs’ün kıraatte mesafe kat ettiğini ve kelamda Zâhirîliğin kurulduğu coğrafya olduğunu ve bu etkinin Kahire ve Şam’a dek uzandığını anlattı. Tasavvufun ise Endülüs’ün en çok etki ettiği alanlardan biri olduğuna, bu bağlamda İbn Arabî’nin belirleyici rolüne dikkat çekti. Mantık biliminde filozofların çalışmaları bulunduğuna değindi. Çok ciddî bir mimari geleneği olan Endülüs’ün İslâm medeniyetinin ayakta kalan en önemli yapılarına sahip olduğuna dikkat çekti.
Endülüs’ün dünyaya ve İslâm medeniyetine olan katkılarını isimler üzerinden de tekrar eden Fazlıoğlu,
Tıb alanında Ebû’l-Kâsım Zehrâvî, İbn Cebirol, İbn Zuhr, İbn Ruşd; kelam ve mantık alanında, Davud Zâhirî, İbn Hazm; felsefe, mantık alanında, İbn Bacce, İbn Tufeyl, İbn Ruşd, İbn Meymun; matematik bilimler ve astronomi alanında, İbnu's-Saffâr, Mu'temen b. Hûd, İbn Muaz Ceyyânî, Zerkâlî, Câbir b. Eflâh, Bitrûcî, el-Hasan el-Merrâkûşî, İbnu'l-Bennâ ve okulu; coğrafya ve denizcilik alanlarında, İdrîsî, İbn Mâcid, Süleyman Mehrî; tarih biliminde İbn Haldun; mekanikte, İbn Halef el- Murâdî; tarım, bitkibilim ve tıpta, Ğafîkî, İbnu'l-Avvâm, İbn Baytar; tasavvuf'ta İbn Meserre, İbn Sebîn, İbn Arabî; dil bilimlerinde İbn Mâlik, Ebû Hayyan Endelusî; edebiyatta, İbn Abdurabbih, Turtûşî, İbn Hazm... gibi önemli isimler üzerinde durdu; ayrıca bu isimlerin Doğu İslam dünyası, Anadolu ve Osmanlı üzerindeki etkilerine de örnekler verdi.
Medeniyet Okumaları'nın 13. Dersinde "Malay-İslâm Kültür Havzası: Kişiler ve Eserler" Konu Edildi

İhsan Fazlıoğlu ile 2016-2017 akademik yılı Medeniyet Okumaları’nın 27 Nisan Perşembe günü gerçekleştirilen on üçüncü dersinde,   "Malay-İslâm Kültür Havzası: Kişiler ve Eserler" konu edildi.
Malay dünyasının (Tenah Malayu) anlamlarından söz ederek konuşmasına başlayan İhsan Fazlıoğlu, bu tanımlamanın hem ırkı temsil ettiğini, hem siyasî ve kültürel yapının adı olarak kullanıldığını hem de Malay dilinin konuşulduğu coğrafyayı (Malezya, Endonezya, Singapur, Güney Tayland vb.) ifade ettiğini vurguladı. XVII.- XVIII. yüzyıllarda bu coğrafyada medenî olmanın Malay dilini bilmekle mümkün olduğunu ekledi.
Malay dünyasının Endonezya ve Malezya olmak üzere iki büyük yapı üzerinden incelendiğini belirten Fazlıoğlu, Endonezya’da yirmi beş farklı dil ile iki yüz elli farklı lehçe konuşulduğundan söz etti. İki milyon metrekarelik bu coğrafyada çok çeşitli etnik grupların varlığından, iklim ve bitki örtüsünün zenginliğinden, hayvan çeşitliliğinden bahsetti ve akarsu ve göller bakımından zengin olan bu bölgede yüz otuza yakın faal volkan bulunduğunu ekledi. Petrol ve doğalgaz üretiminin de yapıldığı bölgenin yer altı kaynakları bakımından da son derece çeşitli olduğunu belirtti.
Malezya’nın ise %65’inin Malay olduğunu, geri kalan nüfusun çoğunlukla Çinliler ve Hintlilerden oluştuğunu belirten Fazlıoğlu, bu bölgede de kalay üretiminin yoğunlukta olduğundan ve üç bin çeşit ağaç türünün bulunduğundan bahsetti. Hem Endonezya hem de Malezya'da genellikle Şâfiî Müslümanların bulunduğuna dikkat çekti. XVI. yüzyıldan itibaren farklı sömürgeci ülkelerinin (Portekiz, Hollanda, İngiltere)  çatışma alanına dönüştüğünü; bu nedenle bu bölgede çok katmanlı bir medeniyet yapısının olduğunu vurguladı. Uzun yıllar oryantalist C. Snouch-Hurgonje'nin alımlama nazariyesi ve J. P. Coen'in "Savaşsız ticaret, ticaretsiz savaş olmaz." anlayışı çerçevesinde sert bir şekilde sömürülen bölgenin, 1901’deki şeref ve vicdan borcu siyaseti ile yumuşak sömürüye evrildiğini, diğer bir deyişle bu coğrafyaya da, özellikle temel ihtiyaçlar bağlamında yatırımlar yapılmaya başlandığını belirtti.
Sömürgeciliğe direniş ve bağımsızlık hareketlerinin her iki bölgede farklı seyirler izlediğini vurgulayan Fazlıoğlu, âlimlerin muhtelif cemiyetler kurarak Müslümanları örgütlediğini; o çağdaki İslâm dünyasındaki yeni fikirlerin de bu direnişte etkili olduğunu; bu çerçevede dergiler yayımlandığını; bu cemiyetler ve dergiler aracılığıyla Müslümanların hem örgütlendiğini hem de kendilerine hâs millî bir bilinç geliştirdiklerini aktardı. Eğitimli askerler anlamına gelen ve Japonların İkinci Dünya Savaşı esnasında Batılı güçlere karşı ürettikleri, Müslüman Malay gençlerden müteşekkil milis kuvvetleri Petaların daha sonra Malezya ve Endonezya ordusunun da temelini oluşturacağını ifade etti. Endonezya'da 1945 yılında Sukarno'nun liderliğinde ilan edilen bağımsızlığı korumak için farklı öbekleri bir arada tutmak adına Pancasila ismini verdikleri Beş İlke anlamına gelen bir öğreti geliştirildiğinden bahsetti. Bu ilkelerden ilkinin tek bir Tanrıya inanma ilkesi olduğunu vurguladı. Ancak zihniyet açısından İslamcılık, milliyetçilik ve komünizm olarak bölünen ülkenin birliğini, 1964 Suharto'nun cebrî tedbirlerle tekrar kurduğunu; büyük kitleyi memnun etmek için İslâmî vurguyu biraz artırdığını aktardı. Malezya'da ise nispeten farklı seyreden gelişmeler, Mahatir Muhammed önderliğinde benzer bir neticeye ulaştı...
Malay dünyasının hâlâ İslâmlaştığını belirten Fazlıoğlu, buna sebep olarak bölgede çok sayıda animist unsurun bulunmasını gösterdi. İslâmın tacirler, sûfîler, tarikatlar ve özellikle davetçiler yoluyla yaygınlaştırıldığını ekledi. Bu coğrafyanın sûfîlik ve tarikatlar dikkate alınmadan anlaşılamayacağını; nitekim İslâm’ın tasavvufla eş değerde tutulduğunu belirtti. Esasen kültürleşen İslâm’ın insanı unutturmasına bir isyan olarak tanımlanabilecek tasavvufun, soru sorma bilincini ayakta tuttuğunu, bu bağlamda da politik sınırları tanımayan tarikatların ve tasavvufun Dâru'l-İslâm’ın iç ağı olduğunu belirtti. Politik organizasyonların çöktüğü yerde İslâm’ın ayakta kalmasını sağlayan unsurun tarikatlar olduğunu ekledi. Nitekim Endonezya’da sömürgecilere karşı çıkan tüm isyan hareketlerini de tarikatların organize ettiğine dikkat çekti. Ancak modern dönemde entelektüellerin tarikatların gücünü kırdığını; bunun da sömürgeci güçlere yaradığını aktardı.
Bu çerçevede Fazlıoğlu, 878-79 yıllarındaki Huang-ch'ao isyanında Çin'in güneydoğusundaki Müslüman tacir topluluğuna karşı kıyıma kalkışılması üzerine Malay yarımadasındaki Kalah'da yerleşip ticaret merkezi kurduklarını; bu ticarî ve politik birimin İslâm’ın ana merkezi haline geldiğini; 1300-1600 yılları arasında İslâm’ın son derece hızlı bir biçimde yayıldığını aktardı. Tacirler ve zanaatkârların Malay Dünyası'ndaki pek çok yerde bu tarz birimler kurduklarını da ekledi. Ancak İslâm’ın esas temerküzünün ise XIV. yüzyılda Cava’dan kaçan bir prens olan Paramesuara’nın Singapur’a, daha sonra da Malay’a gelip Malaka Sultanlığı’nı kurmasıyla başladığını; Prensin Kuzey Sumatra'daki Pasai sultanının kızıyla evlenerek Müslüman olduğunu anlattı. Evlilik yoluyla, ticarî gücün yanında politik bir güce de kavuşan İslâm’ın bu dönemde örgütlü bir biçimde yayılmaya başladığını; Malaka Sultanlığı’nın Filipinlere dek uzandığını ifade etti. Malaka Sultanlığı’nın 1511’de Portekizliler tarafından yıkılmasının ardından Açe’nin İslâm’ın merkezi haline geldiğini; çok önceleri, 12. yüzyılda Şeyh Abdullah Ârif adında bir davetçinin burayı Müslümanlaştırmış olduğunu belirtti. Nitekim hem Marco Polo (1292) hem de İbn Batuta’nın (1345) bu coğrafyayı zaten Müslümanlaşmış olarak anlattıklarını aktardı.
Fazlıoğlu, Açe Müslümanlarının en büyük başarısının zihnî-aklî birliği sağlayan Câvî abecesini yaratmak olduğunu vurguladı. Bundan sonra Arapça ve Farsça eserlerin yanında Malayca eserlerin de kaleme alındığını belirtti. Bu eserlerin günümüzde Leiden ve Cakarta'daki kütüphanelerde muhafaza edildiğine işaret etti. Nazarî-hikemî ve matematik ilimlerde ise kayda değer herhangi bir eser bulunmadığını bildirdi. Hem bu tespitin hem de İslâm’ın bu coğrafyada bir din olarak kaldığının, bir kültüre dönüşemediğinin altını çizen Fazlıoğlu, bunun sebeplerini şu şekilde sıraladı: Bölgenin dağınık bir coğrafyaya sahip olması; coğrafî dağınıklığın kültürel homojenliği de ortadan kaldırması, diğer bir deyişle dil ve etnik yapı çeşitliliği; İslâmlaşmanın çok yavaş gerçekleşmesi; 1500’den 1950’ye dek süren sömürge dönemi; sömürgeyle birlikte henüz yeni ortak bir dili, akli ve vicdanı kurmaya çalışan Malay kültürünün misyonerlikle yüzleşmek zorunda kalması…
Bu coğrafyanın yüksek İslâm medeniyeti ve kültüründeki yeri üzerinde de duran Fazlıoğlu, Malay Dünyası'nda her şeyin tasavvufun içinde eridiğini, hem alt sınıfa hitap eden ve yaşama felsefesine dayalı tasavvufun, hem de nazarî-irfanî tasavvufun çift yönlü etkili olduğunu, hatta nazarî-irfanî tasavvufun bu coğrafyada bir tür ilm-i kelâm olarak görüldüğünü belirtti. O kadar ki Malay kültüründe fakih ve mütekellim gibi adlandırmaların zayıf olduğunu, sûfî dendiğinde tüm bunların birlikte kast edildiğine işaret etti. İnsanların hayatlarını, İslâm kültürel  pratiğe dökülemediği için büyük oranda geçmişten gelen adetler yoluyla yaşadıklarını, başka bir deyişle tarihsel pratiklere dayalı gelenek göreneklere yaslandıklarını aktardı. Tasavvufun böylesine merkezî bir önem arz etmesinin nedenleri üzerinde de duran Fazlıoğlu, dağınık coğrafya içinde yoğunlukta olan animist öğelerin, din, dil, ırk çeşitliliğinin, adasal psikolojinin yarattığı mistisizmim, kısaca çok değişik farklılıkların ancak ve ancak tasavvufun yarattığı denge ve ahenk içinde var olabildiğini vurguladı. Yalnızca istidlâlî/rasyonel düşüncede, istişhâdî/keşfî düşüncenin yaşayamayacağını belirten Fazlıoğlu, tam da bu sebeple çeşitliliği saf rasyonalitenin yönetemeyeceğini, tasavvufun ise içinde çok çeşitli enstrümanların bulunduğu bir orkestra gibi işlev görebileceğini ve bir ahenk yaratabileceğini ifade etti. İnsanı merkeze alan ve her insanı ayrı bir âlem olarak gören tasavvuf sayesinde sûfîlerin farklılıkları yönetmeyi başarabildiklerini aktardı ve Malay dünyasında en güçlü perspektifin bu olduğunu ekledi...
Tarihin gördüğü en yüksek metafiziklerden biri olan vahdet-i vucûd'un Malay coğrafyasında Osmanlı dünyasındaki gibi sadece nazarî olarak ele alınmadığını, bir tür ilm-i kelâm gibi görüldüğünden, aynı zamanda hem siyâsî hem de kamusal hayatı etkilediğini; bir tür kültüre dönüştüğünü; kısaca halkın içinde olduğunu belirtti; ve bu durumu empirik vahdet-i vucûd olarak kavramsallaştırdı. Siti Jenar’ın Hallacı Mansur’un fikirlerini savunduğunu; bölgeye XVI. yüzyılın başlarında gelen Şerâb el-âşikîn yazarı Hamza Fansûrî’nin (ö. 1600) vahdet-i vücudu ifrata vardırdığını ve bir tür panteizme dönüştürdüğünü aktardı. İyi bir şair ve nüfuzlu bir şahsiyet olan Fansûrî’nin Malay dilini kurduğunu; Buhârî Cevherî ve Şemseddin Sumatrânî’yi (ö. 1651) öğrencileri olarak yetiştirdiğini ifade etti. Fansûrî’nin ifrada kaçan fikirlerine, Esrâr el-insan fî marifet el-rûh ve el-rahman adlı eseriyle karşı çıkan sûfî Nurettin Ranînî’nin (ö: 1658) aynı zamanda ilk Açe tarihini yazdığına değindi. Fansûrî ve Ranînî arasındaki fikir kavgasına, son derece bilgili bir diplomat ve şeyh olan, aynı zamanda da sömürgecilerle tüm siyasî ve ticarî müzakereleri yürüten Şemseddin Sumatrânî’nin müdâhil olduğunu anlattı. Şeyhülislâmlık da yapan Sumatrânî’nin yazdığı eserlerle hocası Fansûrî'yi savunarak  Ranînî’yi eleştirdiğini, bir sulûk edebiyatı geliştirdiğini ve Malay edebiyatını yarattığını vurguladı.
İhsan Fazlıoğlu bu coğrafyanın zihnî olarak, ortaya atılan tüm bu fikirlerin ışığında Fansûrî ve -başta Sumatrânî olmak üzere- öğrencileri ile Rânirî ve öğrencileri arasında bölündüğünü, bir tür ikircikli bir hâlet-i rûhiyeye büründüğünü, diğer bir değişle toplumsal zihniyet bakımından bir bölünmeye maruz kaldığını bildirdi. On dokuz yıl boyunca Medine’de eğitim gören ve muhakkik ârif-sûfî İbrahim Kûrânî’den (ö. 1690) ders alan, XVII. yüzyılın en önemli muhakkik âlimlerinden, köken olarak Ali adlı bir Osmanlı âlimin oğlu olan Abdurrauf Sinkîlî’nin (ö. 1693) ise bu çelişkiyi çözüme kavuşturan isim olduğunun altını çizdi.
O dönemde İslâm dünyasının vaziyetine bakıldığında Osmanlı’nın krizde olduğunu; Safevîlerin yerleşik ve istikrarlı bir ortam içinde yaşadığını; Babür İmparatorluğu’nun varlığını sürdürdüğünü; İslâm dünyasının geri kalan bölümünün ise sömürgeleşmiş olduğunu aktardı. Güneydoğu Anadolu, Irak’ın kuzeyi ve güneydoğu bölgesinde ise kriz ortamından uzak, Safevî ideolojisine  karşı Osmanlı siyasetini savunan, özellikle Şâfiî Kürd asıllı âlimlerin elinde Sünnî-İslâm hareketinin yaşandığını bildirdi. Bu hareketi en iyi temsil eden muhakkik ârif-sûfî İbrahim Kûrânî'nin Hicaz bölgesinde İslâm dünyasının değişik bölgelerinden gelen öğrencileri yetiştirdiğini; özellikle oğlu Muhammed Ebû Tâhir ve Muhammed Berzencî’nin iki önemli öğrencisi olduğunu söyledi. Malay dünyası için son derece büyük bir önemi haiz olan Kûrânî’nin yüze yakın eser kaleme aldığını, aynı zamanda istidlâlî bir anlayışa sahip olduğunu belirtti. Metafizikçi sûfîlerin fıkıhla çatışmayan bir anlayış geliştirmeye çalıştıklarını, irfanı bir tür kelam gibi öğrettiklerini dile getirdi. Sinkîlî’nin de tam bu noktada devreye girerek, kendisinin de bir üyesi olduğu Kûrânî Okulu'nun geliştirdiği dil ve yöntemi alıp Malay dünyasına dönüp çatışmayı çözdüğünü vurguladı. Benzer bir durumu Kûrânî'nin oğlu Muhammed Ebû Tâhir'in öğrencisi Şah Veliyullah Dihlevî'nin de Hindistan'da başaracağına yalnızca işaret etti. Sinkîlî’nin Umdet el-muhtâcîn adlı eserinde otobiyografisini de kaleme aldığını, diğer bir deyişle her adımında bilinçli bir biçimde hareket ettiğini ifade etti. İlk Malayca Kur'an-i Kerîm tercümesini de yapan Sinkîlî’nin çok etkili bir isim olduğuna, günümüzde de Açe’nin en büyük velisi olarak kabul gördüğüne dikkat çekti. Yalnızca âlim değil aynı zamanda Hollandalılara karşı şiddetli bir savaşı örgütleyen büyük bir mücahit de olan, yine Kûrânî’nin öğrencisi Yusuf Makassarî’nin de hem otobiyografisini yazdığını hem de Molla Camii’nin Fatih Sultan Mehmet’in isteği üzerine kaleme aldığı el-Durret el-fâhire adlı eserini hocasıyla birlikte istinsah ettiklerini aktardı. Tüm bu isimlerin bir proje için yürütüyormuş gibi çalıştıklarına dikkat çekti ve vahdet-i vucûd'un panteist yönünü kritik ederek Fansûrî ve Sumatrânî’nin görüşlerini eleştirdiklerini; ama aynı zamanda Ranînî ve Ahmet Serhendî'nin (İmâm Rabbânî) vahdet-i vücut eleştirilerini de kritik ettiklerini belirtti. Yazdıkları eserler yanında Malay Dünyası ve Hindistan başta olmak üzere İslam coğrafyasının değişik bölgelerinden gelen sorulara da cevap verdiklerini vurguladı. Bu coğrafyada Muhammed Berzencî'nin torunu Cafer Berzencî’nin (ö. 1764) ve Mekke-Medine coğrafyasından Hâlid Bağdadî’nin (ö. 1827) de etkili olduğunu, Nakşî olan Bağdadî’nin vahdet-i vucûd ile Nakşîliği terkip ettiğini aktardı. Öğrencisi Abdullah Erzincânî'nin öğrencisi İsmail Minankâvî'nin Malay Dünyası'nda Nakşî vahdet-i vucûd anlayışını temsil ettiğini sözlerine ekledi. Ek olarak Berzencî ailesinin bir üyesi olan Fâtıma Berzencî'nin XIX. yüzyılın başında Malay diliyle kaleme aldığı ilk fıkıh kitabına kısaca değindi... Sözlerini Malay Dünyası'nın İslam felsefe-bilim tarihinde özellikle empirik vahdet-i vucûd kavramı açısından yeniden incelenmesi gerektiğin işaret ederek tamamladı.
Medeniyet Okumaları'nın 14. Dersinde "Hint-İslâm Kültür Havzası: Kişiler ve Eserler" Konu Edildi

İhsan Fazlıoğlu ile 2016-2017 akademik yılı Medeniyet Okumaları’nın 4 Mayıs Perşembe günü gerçekleştirilen on dördüncü dersinde, "Hint-İslâm Kültür Havzası: Kişiler ve Eserler" konu edildi.
İhsan Fazlıoğlu, Hindistan denildiğinde Pakistan, Nepal ve Bangladeş’i de kapsayan coğrafyanın kastedildiğini, İslâm coğrafya biliminde Endonezya’nın Sumatra kısmının da, kültürel nedenlerle Hint coğrafyasına dâhil edildiğini belirterek sözlerine başladı. Hindistan’ın bir yarımada olduğunu, dokuz bölge ve yirmi iki eyaletten oluştuğunu, yüzölçümü bakımından dünyada yedinci sırada, nüfus bakımından ise ikinci sırada yer aldığını aktardı. Tarih boyunca çok merkezî bir konumda olan Hindistan’ın baharat ve ipek yolları üzerinde bulunduğunu, kereste, maden ve değerli taş bakımından da son derece zengin olduğunu anlattı. Sindhû - İndus’tan gelen Hindistan’ın nehir ülkesi anlamına geldiğini, bu ismin bölgeye Persler tarafından verildiğini bildirdi. Hindistan’ın diğer coğrafyalarda ve kültürlerde egzotik, sırlı, mistik, masalımsı bir ülke olarak görüldüğünü, bunun yanında eşyanın hakikatini bilmeye çalışmaları hasebiyle hikmet sahibi bir ülke olarak anıldığını belirtti. Tarih boyunca hep parçalı bir yapıya sahip olan Hindistan’ın Babürler ve İngilizler döneminde olmak üzere iki defa bütünlük kazandığına; bugün ise parçalı yapısını sürdürdüğüne dikkat çekti. Bölgenin iklim yapısından ve bitki çeşitliliğinden bahseden Fazlıoğlu, etnik yapının karışık olduğundan ve en eski yerleşimcilerin Dravitler olduğundan bahsetti. M.Ö. 2000’de Orta Asya’dan inen Hint-Avrupa kavimlerinin gelişi dolayısıyla Dravitlerin bugün toplum yapısı içinde en alt tabakayı teşkil ettiğini, söz konusu kavimlerin bölgeyi ele geçirerek Dravitleri, diğer bir deyişle yerli ahaliyi köleleştirdiklerini ifade etti. Esas Hint- Sanskrit kültürünü de Hint-Avrupa kavimlerinin yarattığına dikkat çekti. Perslerin, Makedonların, Sakaların, Akhunların, Moğolların, Babürlerin ardından Afganların bölgede hâkimiyet kurduklarını; tüm bu hareketliliğin bu coğrafyadaki çeşitliliği de artırdığını aktardı. Günümüzde sadece Hindistan'da halkın yüzde sekseninin Hintçe konuşan Hindulardan oluştuğunu, yüzde on altısını Müslümanların, yüzde dördünü ise Hıristiyanların, Budistlerin ve Jainistlerin teşkil ettiğini belirtti. Bölgede bin altı yüz dilin konuşulduğuna dikkat çekti. Hindistan coğrafyasının çelişkiler ülkesi olarak adlandırılabileceğini söyleyen Fazlıoğlu, hem ekonomik, hem coğrafî, hem de iklim bakımından uçları yaşadığını anlattı. Özellikle tarım ve hayvancılığa uygun bir yapıya sahip olan bölgede altı yüz milyona yakın hayvanın bulunduğunu; fakat bu hayvanların bir kısmının kutsal sayılmaları nedeniyle tarım arazilerine verdikleri zararın da görmezden gelindiğini, söz konusu yapının verimli bir biçimde değerlendirilemediğini anlattı. Balıkçılığın da geçime katkısının bulunduğunu ekledi.
Hindistan’ın tarihçesine bakıldığında ilk yerleşimin M.Ö. 8000’de gerçekleştiğini, çok çeşitli kültürlere ve küçük ölçekli medeniyetlere ev sahipliği yaptığını, ilk bilinen medeniyetin ise Harappa yani İndus medeniyeti (M.Ö. 2300) olduğunu, bunların ilk şehir kültürünü kurduklarını ve yazısının henüz çözülemediğini aktardı. M.Ö. 1500’e doğru Ârî kavimlerin bölgeyi ele geçirerek Ganj nehri etrafında örgütlendiklerini ve bugün bildiğimiz esas Hint medeniyetini ile kast sistemini de bunların oluşturduklarını; Sanskritçe ve Vedaları yarattıklarını belirtti. Perslerin ardından bölgeye gelen İskender’in Yunan kültür ve medeniyetini bu coğrafyaya miras olarak bıraktığını aktardı. İslâm’ın M.S. 700 yılında bölgeye geldiğini, bölgenin esas İslâmlaşmasının ise Gazneliler döneminde gerçekleştiğini belirtti. Gazneli Sultan Mahmûd’un bölgeye gerçekleştirdiği on yedi seferin sonunda Lahor’u ele geçirerek Müslümanların kalıcı merkezi olarak kullandığını, İslâm’ın da bu merkezden Hindistan’a yavaş yavaş yayıldığını ifade etti. Daha sonra Pencap’ın İslâm’ın merkezi olarak önem kazandığını, bölgede hâkimiyet kuran Gurluların, Harzemşahların gelişiyle birlikte yer değiştirerek Hindistan coğrafyasına gittiklerini ve bugün bildiğimiz Hint- İslâm kültürünü ilk olarak örgütlediklerini anlattı. Kutbuddin Aybek’in Delhi Sultanlığı’nı (1206-1526) kurduğunu, damadı Şemseddin İltutmuş'un da bu sultanlığı geliştirdiğini; Gurluların devamı niteliğinde olan Sultanlığın, Timur tarafından zayıflatıldığını; ancak bunun daha sonra Babürlere (1526 - 1858) de bir zemin teşkil ettiğini belirtti. Üç yüz yılı aşkın süreyle varlık göstermiş bir devlet olan Babürlerin Hint-İslâm kültürünün oluşmasında ciddî katkıları olduğunu belirtti. Hindistan'ı birleştiren Ekber Şah’ın (ö. 1605) din-i ilâhî isminde bir din kurduğuna, dinî ve etnik bakımdan çeşitlilik gösteren bu coğrafyayı manevî olarak birleştirmenin tek yolunu yeni bir din kurmakta gördüğüne dikkat çekti. Daha sonra Cihangir’in ve ardından da Şah Cihan’ın başa geçtiğini, özellikle Hindistan’ın en önemli mimarî yapılarının Şah Cihan zamanında yapıldığını aktardı. Babürlerin en parlak dönemini 1658- 1707 arasında Evrengzib döneminde yaşadığını, Osmanlıların bu dönemde krizden yeni çıktığını, Safevîlerin sıkıntıda olduğunu, Hindistan’ın ise böylesi bir zamanda zirve dönemini yaşadığını belirtti. Devletin çeşitli saldırıların ardından parçalanması üzerine İngilizlerin devreye girerek yüzlerce racalık, sultanlık ve küçük devlete bölünen coğrafyada hâkimiyet kurduğuna dikkat çekti. Portekizliler, Hollandalılar, İngilizler ve Fransızlar tarafından sömürgeleştirilmeye çalışılan coğrafyanın yaşanan çatışmaların ve kıyımların ardından İngilizlere bağlı hale geldiğini, bunun ise Müslümanların askerî, siyasî ve ticarî güçlerini kırdığını dile getirdi. Hintli Müslümanların 1850’lerde İngilizlerle anlaşma yoluna gitmeye çalıştıklarını, Seyyid Ahmed HânEmir Ali ve Nevvâb Abdullatif gibi yeni tip bir Müslüman entelektüeli de yaratacak olan sürecin böylelikle başladığını, bunun tüm Müslüman dünyasını etkileyecek bir gelişme olduğunu bildirdi. 1904’te Hindistan Müslüman Birliği’nin kurulduğunu, bu zamanda Osmanlı’ya yönelişin başladığını ve I. Dünya Savaşı’nda tüm Hindistan’ın Osmanlı İmparatorluğu’nu desteklediğini belirtti. Tüm Müslüman entelektüellerin İngilizler tarafından tutuklanmasıyla sonuçlanan bu süreç sonunda Hindistan hilafet hareketinin başlatıldığını, 1924 yılında hilafetin kaldırılmasıyla birlikte bu arayışın da çöktüğünü; Mevlana Muhammed AliMuhammed Ali CinnahMuhammed İkbal ve diğer entelektüellerin bağımsız bir vatan arayışına girdiklerini ve Pakistan’ı kurduklarını ifade etti. Söz konusu isimlerin bölgedeki tüm Müslüman kültürü tek bir bayrak altında toplama gayesi güttüklerini belirtti. 14 Ağustos 1947’de bağımsızlıklarını ilân ettiklerini, Hindistan’dan ayrı müstakil bir devlet kurulması halinde Hindistan’ın kaybedileceğini düşünen Ebû'l-Kelâm Âzâd’ın buna karşı çıktığını, sonuçta da Hindistan’ın kaybedildiğini bildirdi. Söz konusu bölünmeden sonra Pakistan ve Bangladeş’in kurulduğunu, yetişmiş entelektüellerin çoğunun da buralara yerleştiklerini, dolayısıyla Hindistan'da kalan Müslümanların sıradan halk olmasında dolayı büyük bir baskı altında bulunduğunu dile getirdi. Büyük oranda Sünnî-Hanefî olan Hindistan Müslümanların halen ciddî bir baskı altında yaşadığına işaret etti.
Osmanlılar ile Hindistan ilişkilerine gelince; ilk ilişkilerin Fatih Sultan Mehmet’in İstanbul’u fethetmesinin akabinde buradaki sultanlıkların kendisine gönderdikleri tebrik ile başladığını, Yavuz Sultan Selim döneminde ilişkilerin devam ettiğini,  Sultan Yavuz’un halife unvanı dolayısıyla Portekizlilere karşı kendisinden yardım istenen Osmanlı’nın buraya bir donanma gönderdiğini ve karşılıklı ilişkilerin Sultan II. Selim ve Sultan III. Murad dönemlerinde de devam ettiğini belirtti. Kendilerini Osmanlı Devleti’nden daha üstün görmeye başlayan Babürlerin Osmanlı’yla ilişkilerinin gerildiğini, Safevîlerle ilişkileri bozulduğunda ise Osmanlı ile yeniden sıcak ilişkiler kurmaya çalıştıklarını aktardı. 1649’da Sultan IV. Murad zamanında yeniden bir ilişki içine girildiğini, bu etkileşim neticesinde de Babür-Hind kültürünün Osmanlı’ya tesir etmeye başladığını, Sebk-i Hindî’nin Osmanlı edebiyatına bu dönemde etkili olmaya başladığını belirtti. XIX. yüzyıla dek inişli çıkışlı bir biçimde devam eden Babür- Osmanlı ilişkilerinin bu yüzyılda Babürlerin yüzlerini tamamen bir güvenli bir liman olarak gördükleri Osmanlı’ya dönmeleriyle sıkı bir hale geldiğini, Osmanlı’nın da açtığı konsolosluklarla bunun sürmesine katkı sağladığını, Teşkilât-ı Mahsûsa’nın da buradaki Müslümanları örgütlemeye başladığını belirtti. I. Dünya Savaşı'nda ciddi destek verdiklerine; bu nedenle müslüman entelektüellerin tutuklandıklarına; ancak 1924'de hilâfet kaldırılınca kabullenmeyip kayıtsız davranmaya başladıklarına işaret etti.
Fazlıoğlu, Şehristânî'nin de ifade ettiği üzere kadim kültürlerde Hindistan’ın, her zaman için akıl ve hikmet ülkesi olarak anıldığını, eşyanın hakikatini araştıran ve metafizik soruşturma kabiliyetine sahip insanlardan müteşekkil olarak görüldüğünü, "Medeniyet nerede başlar?" sorusuna İslâm medeniyetinde iki cevabın verildiğini, bunların ilkinin Mezopotamya-Keldanîler ve ikincisinin ise Hint kültürü olduğuna dikkat çekti. Kâdî Saîd Endelusî'nin Tabakât el-umem adlı eserinde Hintlilerin ilim ve kültür üreten yedi kavimden biri olduğunu söylediğini vurguladı. Bu nedenle İslam âlimlerinin Hint kültürüne özel bir ilgi duyduklarını, Ahbâr el-Sind ve el-Hind adlı eserin yanında Birûnî'nin Hint kültür ve bilim tarihi kitabı olan Tahkîk ma-el-Hind adlı muhalled eserini kaleme aldığını söyledi. Nitekim İslâm medeniyetinde matematik bilimlerin önemli bir kaynağı olan Sidhanta’nın Hint matematik, astronomi, trigonometri ve misaha külliyatı olduğunu, bu kitabın Harezmî ve meslektaşları tarafından Arapçaya tercüme edildiğini belirtti. Bu eserle hem ondalık konumsal sayı dizgesinin öğrenildiğine hem de rakamlar için uygun sembollerin buradan alındığına işaret etti. Diğer bir önemli eserin ise bir Hint fablı ve siyasetnamesi olan ve Hintli filozof Beydeba tarafından kaleme alınan Kelile ve Dimne olduğunu söyleyerek, İslâm kültürünün teşekkülünde Hint kültürünün ciddî bir katkısı olduğunu, kısaca vurguladı.
Hindistan’daki İslâm kültürünün hakikî teşekkülünün Gaznelilerle başladığını bildiren Fazlıoğlu, İslâm’ın bu coğrafyada kültüre dönüşmesinin, Malay dünyasındakine benzer olarak, çok zor olduğunu, bunun gerçekleşebilmesi için kast sistemi sorununun çözülmesi gerektiğini vurguladı. Söz konusu sorunu ise, büyük sufîler çağında yaşayan ve bir çoğu ile doğrudan görüşen Şeyh Muînuddîn Hasan Çiştî’nin (ö. 1236) çözdüğünü belirtti. Bunun üzerine kast sistemine bağlı Hinduların Müslümanlaşmaya başladığını, Hindistan’da büyük çaplı bir gönüllü ihtida hareketinin hayata geçtiğini aktardı. Orta Asya’dan gelen farklı kültürlerin buradaki İslâmlaşma hareketine katkı sağladığını bildirdi. XII.-XIII. yüzyıllarda Hindistan’daki İslâm anlayışının merkez coğrafyadaki İslâm anlayışına bağlı olduğunu; en büyük çatışmanın ise Muʻtezilî ve Eşʻarî düşünce okulları arasında gerçekleştiğini ifade etti. Bu çatışmanın, İslâm’ın Hindistan coğrafyasında temerküz etmesini engellediğini vurguladı; bunun nedenini ise söz konusu okulların istidlâlî/rasyonel yöntemi takip ediyor olmalarına bağladı. Bu nedenle bu coğrafyada, tıpkı Malay dünyasında olduğu gibi, farklı görüşlere kucak açan tasavvufun işlerlik gösterdiğini dile getirdi.
Hindistan’da İslâm’ın yayılmasının iki temel metin üzerinden gerçekleştiğini, bunlardan ilkinin Mesnevî, ikincisinin ise Fusûs olduğuna dikkat çekti.  Bu iki eserin de Hindular ile Müslümanlar arasındaki yakınlaşmasının merkezinde yer aldığını, Hinduların İslâm ile ilk müspet münasebeti bu eserler sayesinde kurabildiğini, daha sonra ise söz konusu eserler üzerine, Ali Hemedânî ve Şerefeddin Dihlevî gibi bilginler tarafından şerhler yazılmaya başladıklarını bildirdi. Dinî sadece ama sadece formel bir çerçevede idrak eden kişilerin Hindistan'da Mesnevî ve Fusûs üzerinden süren bu yoğun harekete tepki gösterdiklerini; her türlü Fusûs itirazının bilhassa İbn Teymiyye'nin öğrencisi Abdulazîz Erdebilî  ve takipçileri tarafından yürütüldüğünü aktardı. XIV. yüzyılda, Mesnevî, Fusûs ve İbn Teymiyye'nin fikirlerinin çatıştığını, İbn Teymiyye’nin ortaya koyduğu fikirlerin seçkin kesimler tarafından dikkate alınmasına rağmen yaygın kültüre nüfuz edemediğini vurguladı. Hint-İslâm dünyasını anlayabilmek için nazarî tasavvufu, özellikle vahdet-i vucûd'u iyi bilmek gerektiğini; bu coğrafyada Mesnevî ve Fusûs üzerinde çalışan Muhammed Gavs gibi pek çok Müslüman âlimin Hind felsefelerine; Hindli filozofların da Fusûs ve Mesnevî'ye ciddi anlamda ilgi duyduklarını; nitekim din-i ilâhî fikrini ortaya atan Ekber Şah’ın da böyle bir dönemde ve bağlamda ortaya çıktığını belirtti. Ekber Şah’ın savunduğu din-i ilâhînin Hint felsefesinin vahdet-i vucûd açısından bir yorumu olduğunu; başka bir deyişle İslâm, Hinduizm, Budizm ve Jainizm’in vahdet-i vucûd üzerinden bir araya getirilmesi olduğunu ekledi. Abdullah Dihlevî’nin hadis ve fıkıh açısından, İmâm Rabbânî’nin ise tasavvuf açısından söz konusu fikre karşı çıktıklarını; bu karşı çıkışın ise Hint-İslâm dünyasını politik olarak ikiye böldüğünü, hatta bu çatışmanın Şah Cihân Evrengzib ile Dâr Şukûk arasındaki taht kavgasına bile yansıdığını belirtti. Tam bu noktada Malay İslâm-kültür havzasında kullandığı empirik vahdet-i vucûd kavramsallaştırmasına atıf yapan Fazlıoğlu, vahdet-i vucûd yorumunun Hind İslâm-kültür havzasında da hanedan mensupları arasındaki çatışmaları belirleyen, siyasî bir yapı arz ettiğini aktardı; dolayısıyla çözüm süreçlerinin de benzer olmasının şaşırtmayacağına işaret etti.
Nitekim Hint-İslâm kültürünün yarattığı bu sorunun ve çatışmanın, aynı kültür içinde çözülemeyeceğini vurgulayan Fazlıoğlu, Hintli Müslümanların çareyi, Malay dünyasındakine benzer bir şekilde, Mekke ve Medine’ye öğrenci göndermekte bulduklarını ifade etti. Abdurraûf Sinkîlî (ö. 1693)’ye benzer olarak, Hintlilerin de İbrahim Gurânî ve ekibine başvurduklarını, XVIII. yüzyılın en önemli İslâm düşünürlerinden olan Şah Veliyyullah Dihlevî’nin (ö. 1762) Mekke-Medine coğrafyasına giderek burada İbrahim Gurânî’nin oğlu Ebû Tâhir Muhammed ile birlikte çalıştığını dile getirdi. Dihlevî’nin Hindistan’a döndükten sonra Faysalat vahdet vucûd ve el-şuhûd adlı meşhur eserini yazdığını ve bu eserin bütün bir çatışmayı çözüme kavuşturduğunu belirtti. Gazâlî ve Fahreddin Râzî'ye eş-değerde görülen Dihlevî’nin bu coğrafya için son derece önemli bir isim olduğunu belirten Fazlıoğlu, onun Huccetullahi'l-bâliğa adlı kitabının hem Seyyid Ahmed gibi modernistler hem de Diyûbendî hareketi gibi gelenekselciler tarafından aynı oranda kullanıldığını; onun sadece söz konusu çatışmayı çözmekle kalmadığını, oğullarıyla birlikte, XV. yüzyılda Memluklularla birlikte zirvesine ulaşmış hadis ilmi çalışmalarını da yeniden dirilttiğini aktardı. Dihlevî’nin iki önemli kavram çifti iler sürdüğünü, bunlardan ilkinin bir düşüncenin, kültürün, dinin, felsefenin usulüne, yöntemine ilişkin temel ilkeler ile bu ilkelerin pratiğinden kaynaklanan kültürel unsurları birbirinden ayırmak olduğunu belirtti. Diğer bir deyişle söz konusu ilkelerin kendiliklerine ilişkin formel, aksiyomatik yapıları ile onların tarihsel süreç içerisindeki yorumları ve uygulamalarını birbirinden ayırdığını vurguladı. Dihlevî bu yaklaşımıyla dinî düşünceyi idrakte zaman ile mekânı birer değişken olarak aldığını, dinî yorum ve uygulamaların hangi zaman ve mekânda hayata geçirildiğini tespit etmenin önemi üzerinde durduğunu dile getirdi. Dihlevî’nin, XVIII. yüzyılda İslâm tarih tecrübesinin ekollere göre değil, bir bütün olarak algılanmasının ve kullanılmasının gerekliliğine vurgu yaptığını da aktardı. Nitekim ekoller üzerinden gidilerek yapılacak yorumların, yine tarihsel süreç içindeki uygulamaları ve sonuçları dayatabileceğine, bunun ise İslâm’a bütünlüklü bir bakış yaratmakta engel teşkil edeceğine dikkat çekti.
Bu coğrafyada İslâm medeniyeti tecrübesi açısından çok önemli isimlerin yetiştiğini ve önemli eserler ortaya koyduklarını belirten Fazlıoğlu, Şah Veliyyullah Dihlevî (Huccetullahi'l-bâliğa), Seyyid Ahmed Hân (Hutubât-i Ahmediyye), Şiblî Numânî - Süleyman Nedvî (Sîretu'n-Nebî), Ebû'l-Kelâm Âzâd (Tercumânu'l-Kur'an) ve Muhammed İkbâl'e (Reconstruction of Religious Thought) özellikle işaret etti. Fazlıoğlu'na göre, bu ve diğer isimler, İslâm coğrafyasında XVIII. yüzyıldan başlayarak modern - geleneksel tartışmalarını başlattı; politik, bilim-teknik, sanayî, dil ve kültür konularında modern durumu dikkate alarak fikirler geliştirdi; misyonerlik faaliyetlerine karşı eserler kaleme aldı; İngiliz kültürü ve siyaseti konusunda gözlem ve yorumlarda bulundu; daha da ilginç olanı Batı felsefesine ilk ciddî eleştirileri yöneltti.
Geleneksel ilimler açısından bakıldığındaysa, bu coğrafyada özgün üretimin XIV. yüzyıldan itibaren başladığını, Türkçe eserler de bulunmakla birlikte daha çok Arapça ve Farsça eserlerin kaleme alındığını, tefsir eserlerinin de vahdet-i vucûd yorumuyla yazıldığını belirtti. Sözü edilen isimlerin hadis ilmini de dirilttiklerini, bu çalışmaların XVI. yüzyıldan başlayarak XX. yüzyıla dek etkili olduğunu vurguladı. Hind ulemasının hadis çalışmalarının XVIII. yüzyılda hac yoluyla Osmanlı'ya da ulaştığını söyledi. Fıkıh alanında da ciddî katkıları olan Hintlilerin, tüm İslâm fıkıh pratiğinin kitabını, diğer bir deyişle tüm fetvaların bir araya toplandığı bir fıkıh metni (el-Fetevât el-Tatarhâniyye) hazırladıklarını bildirdi. Kelam, mezhepler ve dinler tarihi konularında da çok sayıda metin yazıldığını sözlerine ekledi. Tasavvufta Hucvirî'nin Keşfu'l-mahcûb'u, Fusûs şerhleri, İmâm Rabbânî'nin Mektubât'ı Hint dünyasının klasik ilimlerde dikkati çeken önemli katkıları olduğuna işaret etti. Rabbânî’nin talebesi Abdülhakîm Siyâlkûtî’nin (ö. 1657) son derece önemli bir şahsiyet olduğunu, dil, belagat, mantık ve kelâm sahalarındaki eserlerinin yüzyıllar boyunca, başta Osmanlı coğrafyasındakiler olmak üzere, medreselerde okutulduğunu belirtti. Diğer önemli ismin, Keşşâf ıstılâhât el-ulûm ve el-funûn adıyla İslâmî ilimlerin sözlüğünü hazırlayan Muhammed Tehânevî (ö. 1750'den sonra) olduğunu bildirdi. Ayrıca, Sıddık Hasan Han Kannevcî’nin (ö. 1890) çok yönlü bir şahsiyet olduğunu ve pek çok alanda başta Ebced el-ulûm olmak üzere 220 eser kaleme aldığını; Abdulazîz Ferhârî’nin de başta Teftâzânî'nin akâid şerhine kaleme aldığı el-Nibrâs adlı derin şerhi yanında pek çok ilmî alanda katkıları olduğunu belirtti.
Fazlıoğlu son olarak, Hintlilerin İslâmiyet ile birlikte kazandıkları en önemli pratiğin toplu ibadet kavramı olduğunu, Hinduizm’de toplu ibadet anlayışının bulunmadığını aktardı. Hinduizm ve Budizm’de dinin yalnızca seçkin bir zümreye açık olduğunu belirterek İslâm’ın herkesi eşit gören ve inanmaya hazır herkesi kucaklayan bir din olduğunu, bu bağlamda da kast sisteminin manasızlığını Hintlilere yine İslâm dininin öğrettiğini dile getirdi. İslâm dini ile Hint kültürünün pek çok alanda birbirini karşılıklı olarak etkilediğinin altını çizdi.

Medeniyet Okumaları'nın Kapanış Dersinde "Çin-İslâm Kültür Havzası: Kişiler ve Eserler" Konu Edildi (Onbeşinci Ders)

İhsan Fazlıoğlu, çok sayıda çölün ve büyük havzaların yer aldığı Çin coğrafyasında, Asıl Çin (İç-Çin) denilen bölgenin yaylaların bulunduğu bölge olduğunu, yerleşimin de bu bölgede kurulduğunu belirtti. Bitki örtüsü ve iklimin çok çeşitli olduğunu, söz konusu coğrafyanın çok sayıda nehirle beslendiğini aktardı. Dünyanın en kalabalık ülkesi olan Çin’de nüfusun orantısız bir biçimde dağıldığını, özellikle ovalarda ve deltalarda yoğunluk arz ettiğini bildirdi. Söz konusu nüfusun yüzde doksan üçünün Çinli olduğunu, bu bölgeye gelen farklı etnik kimlikleri sistematik bir kültür emperyalizmine, Çinlileştirme faaliyetine tâbi tuttuklarını vurguladı. Ülkeye giren yabancıları ve azınlıkları Çinlileştirdikleri için de nüfusun son derece homojen olduğunu belirtti. Nüfusun yüzde yetmiş birinin komünist idareden sonra herhangi bir dine mensup olmadığını, en yaygın iki dinin ise Budizm ve İslâm olduğunu dile getirdi. Müslümanların çoğunun Sünnî-Hanefî olduğunu, çok farklı Müslüman grupların bulunduğu bölgede sayıca yaklaşık yüz elli milyon Müslümanın yaşadığını anlattı. Tarıma dayalı bir ekonomisi olan Çin’de iki yüz milyon ton pirinç üretiminin yapıldığını ifade etti. Buğday, pamuk, şeker üretiminin de gerçekleştirildiği coğrafyanın yer altı kaynakları bakımından zengin olduğunu; ancak bunların işletilmesi hususunda birtakım sıkıntıların yaşandığını da sözlerine ekledi. Hayvancılığın çok gelişmediği bölgede domuz ve balık üretiminin yaygın olduğunu, küçük ölçekli sanayinin de son derece gelişmiş olduğunu belirtti. Zanaatın ve ticaretin ileri düzeyde olduğunu aktardı.
Çin tarihinin M.Ö. 2000’e dek uzandığını, M.Ö. 1500’de yazıyı kullanmaya başlayan Çinlilerin politik tarihinin hanedanlar tarihi olarak adlandırılabileceğini ifade etti. Bunlar içinde, kurucu hanedan Hsia ile Shang ve Türk menşeli Choular hanedanlıklarının önemli olduğunu, Choular’dan sonra iki yüzyıl süren feodal devletler döneminin yaşandığını ve bu dönemin filozoflar dönemi olması nedeniyle de önem arz ettiğini kaydetti. Yunan medeniyetinde M.Ö. 600’lerde başlayan filozoflar çağına denk olarak burada da Kung tzu (Konfüçyüs) ve ardıllarının yaşadığı bir dönemden söz etti. Konfüçyüs’ün başlattığı ve ardıllarının devam ettirdiği, özellikle birey, toplum ve devlet felsefesi ile ahlak ve eğitim felsefesi konularında özgün fikirlerin geliştirildiğine işaretle, bu dönemde Çin’deki birliği sağlamayı amaç edinen bu felsefenin bugünkü Çin kimliğini de belirlediğini söyledi.
Han hanedanı döneminde (M.Ö. 206 - M.S. 220) Türk tarihi ile ilgili ilk kitapların da yazılmaya başladığını belirten Fazlıoğlu, M.Ö. 220 ile 580 tarihleri arasında yaşanan iç savaşlar döneminin ardından Sui hanedanlığının Çin’deki birliği sağladığını, onun ardından gelen T'ang hanedanlığının da ilk kez Türkistan’ı işgal etme teşebbüsünde bulunması nedeniyle önemli olduğunu belirtti. 751 yılında gerçekleşen Talas Meydan Muharebesi ile Çinlilerin Orta Asya Türkistan macerasının bittiğini, beş yüz yıl boyunca Çin siyasî otoritesinin bu coğrafyaya el uzatamadığını, buradaki emellerini terk ettiklerini anlattı. T'ang hanedanlığının yıkılmasıyla birlikte elli yıl kadar süren bir iç savaş döneminin yaşandığını, daha sonra 960-1279 yılları arasında kurulan Sung hanedanlığının Moğollara dek Çin’e istikrarlı ve düzenli bir dönem yaşattığını dile getirdi.
1279’da Kubilay Han’ın Yuan hanedanlığını kurduğunu, bugünkü Çin’i yaratanın ve Çin’i siyasî olarak birleştiren gücün Moğollar olduğunu ifade etti. Moğolların Çin’i politik ve coğrafî olarak birleştirmekle kalmadığına, Çinlilik fikrini de onların yarattığına dikkat çekti. Moğolistan coğrafyasının yüzde yetmiş beşlik kesiminin Türk olduğunu, dolayısıyla Moğolların ananelerinin, mitlerinin, devlet fikrinin Türk kültürüyle şekillendiğini, ordularının da yüzde seksen oranında Türk olduğunu hatırlatarak Çinliler ile Türklerin tarihsel düşmanlıklarını Moğolların tevarüs ettiğini, bu nedenle de Çin’i yönetirken onları toplumun en alt tabakasına yerleştirdiklerini bildirdi. Çinlilere itibar etmeyerek onlara devlet kademesinde yer vermediklerini, söz konusu muamelenin ise nüfusun yüzde doksanını oluşturan Çinlilerde güçlü bir milliyetçilik duygusuna yol açtığını, aralarındaki bölgesel ve dinî ayrılıkları bir kenara bırakan Çinlilerin birlik bilinci geliştirdiklerini aktardı. Moğolların, istihdam ettikleri Türkler aracılığıyla askerî; Müslüman olmuş Uygurlar ve İranlılar sayesinde de kültürel ve malî kısmın idaresini yürüttüklerini dile getirdi. Bunun da İslâm’ın tüm Çin sathına yayılmasına öncülük ettiğini vurguladı. Moğollar yıkılınca, 1368-1644 yılları arasında Ming hanedanlığının kurulduğunu, söz konusu hanedanlığın Moğollardan devraldığı idarî, bürokratik teşkilâtı devam ettirmesi sayesinde Müslümanların son derece rahat bir biçimde yaşamaya devam ettiklerini, bu rahatlığın ve Ming hanedanın Çinlileştirme siyasetinin Müslümanların Çinlileşmesine yol açtığını belirtti. 1644’te son derece milliyetçi olan Ch'ing hanedanlığının gelmesiyle birlikte Müslümanlar için iki yüzyıl kadar sürecek felaket yıllarının başladığını, tekrar Orta Asya-Türkistan bölgesine çıkan Çinlilerin, Ruslar ile karşılaştıklarını, XIX. yüzyılda Afyon savaşları ile Avrupalıların Çini denetim altına aldığını aktardı. Bu dönemde Müslümanların çok sayıda ayaklanma çıkardıklarından, ayaklanmaların bastırılması sırasında ise Müslümanların dörtte üçünün öldürüldüğünden söz etti. 1860’lardan sonra Osmanlı Devleti’yle temas kurmaya çalışan Müslümanların bu girişimlerinin sonuçsuz kaldığını belirtti. Ch'ing Hanedanlığı’nın cumhuriyete geçmesiyle birlikte ülkenin milliyetçiler ve komünistler olarak ikiye bölündüğünü, yaptığı toprak reformu ile Çinli köylüleri kendi safına çeken Mao’nun İkinci Dünya Savaşı ertesinde Çin Halk Cumhuriyeti’ni kurduğunu anlattı.  1966’da ortaya çıkan ve kadim olan unsurları yok eden kültür devriminin hem Çinliler hem de Müslümanlar için bir felaket olduğunu, 1975’ten sonra ise Çin’in daha ılıman bir politikaya geçiş yaptığını ve İslâm dünyasıyla daha çok ekonomik bir ilişki kurmaya çalıştığını bildirdi. Çin’in şuan için İslâm dünyasıyla en büyük sorununun Doğu Türkistan-Uygur sorunu olduğunu vurguladı.
İslâm’ın Çin’de deniz ve kara ticareti (ipek ve baharat yolları) olmak üzere iki şekilde yayıldığına, tacirlerin bu bağlamda önemli bir rol üstlendiklerine dikkat çeken İhsan Fazlıoğlu, Çinlilerle Müslümanların Hz. Osman döneminde (651), onun Çin’e gönderdiği resmî bir elçilik heyeti aracılığıyla ilişkiler kurduğu zamanda Budizm’in de Tibet üzerinden Çin’e girmeye başladığından söz etti. Bu noktada ara bir cümle ile Çinlilerin tarih boyunca uğraştığı iki entelektüel hareketin Budizm ve Taoizm olduğunu ekledi. Budizm ve Taoizm’in bir birey, toplum ve devlet felsefesi olan Konfüçyüsçülük'e çok zıt olduğunu dile getiren Fazlıoğlu, söz konusu felsefenin inzivayı, dünyadan el etek çekme temayülünü değiştirmek için İslâm’dan sıkça yardım istediğini ifade etti. Tekrar konuya dönerek elçi gidiş-gelişlerinin Emevîler döneminde sıklaştığını, ticarî ilişkilerin ise her zaman için canlı kaldığını belirtti.
Fazlıoğlu, 750’de Abbasîlerin iktidara gelmesi ve 751’de de Türk tarihi için son derece önemli bir yeri olan Talas Meydan Muharebesi’nin gerçekleşmesiyle birlikte Çinlilerin Orta Asya Türkistan bölgesindeki siyasî emellerinin beş yüzyıl süreyle bittiğinden söz etti. İslâm’ın Orta Asya’da, özellikle Türkler arasında çok rahat bir biçimde yayıldığını, dolayısıyla ilk defa bu muharebe neticesinde İslâm'ın Orta Asya’da ve Türk bölgesinde tutulmaya başlandığını belirtti. Bunun üzerine Budizm’in de gerileme gösterdiğini ve İslâm kültürünün bu coğrafyayı yavaşça belirlemeye başladığını sözlerine ekledi. Yirmi bin Çinlinin esir alındığı bu muharebede, esirlerin bürokrat ve zanaatkâr kişiler olduklarını, Müslümanların da bunları öldürmeyerek istihdam ettiklerini, özellikle kağıt fabrikaları kurduklarını ve matbaanın, porselen zanaatının ve yel değirmenleri teknolojisini geliştirdiklerini bildirdi. Çin tıp geleneğinin bugün dahi canlılığını koruduğunu ve okutulduğunu anlatan Fazlıoğlu, Çin simya teknikleri ile gizli ilimler denilen, aritmetiğe dayalı sırlı ilimlerinin de yine bu dönemde İslâm dünyasına girdiğinden söz etti.
755’te bir Çinli komutanın isyanı dolayısıyla Çin İmparatoru’nun Abbasî halifesinden yardım istemesi üzerine çoğu Uygur Türkü olan on bin askerden müteşekkil bir ordunun Çin’e gönderildiğini ve bu askerlerin savaştan sonra geri gönderilmeyerek misafir edildiklerini, bugün kendilerine Hui adı verilen ve esas Çinli Müslümanları oluşturan kişilerin de ailelerini de alarak Çin’e yerleşen bu on bin Müslümanın devamı olduğuna dikkat çekti. Hem Talas Meydan Muharebesi’nin hem de bu isyan hareketinin Çin’deki İslâm ve Türk kültürünün yayılmasında etkili olduğunu vurguladı. 760 yılında Müslüman tacirlerin katledildiği büyük bir kıyımın yaşandığını ve Müslümanlar için ev satın almak, pirinç tarlasına sahip olmak, Çinli gibi giyinmek gibi çeşitli yasakların getirildiğini anlattı. Diğer bir deyişle, Çin’e gelen yabancıların artması, bunların bürokrasiyi belirlemeye başlaması ve sosyal statü sahibi olması üzerine Çinlilerde bir yabancı düşmanlığı oluştuğuna dikkat çekti. 841’de Müslümanlara yapılan katliamın sistematik bir operasyona dönüştüğünü, hatta Konfüçyanist olmayan, Budizm, Maniheizm, Nasturîlik gibi tüm yabancı dinlere karşı bir kıyımın başlatıldığını aktardı. 879 yılında ise yüz elli bin Müslümanın öldürüldüğünü belirtti. İsyan hareketleri içerisinde yok edilen bu Müslümanlardan kaçabilenlerin ise -daha önceki derslere atıfta bulunarak- Malay İslâm dünyasını yaratacak kolonileri oluşturduklarını hatırlattı. 760 ve 879 yıllarındaki bu iki felaketin 1644’e, yani Ch'ing hanedanlığı dönemine dek Müslümanların yaşadığı en ağır felaketler olduğunu vurguladı. Bunların üzerine Müslümanların Çinlileşmeye başladıklarını, isimlerini, giyimlerini değiştirdiklerini ve 1124’te Müslümanları tabir etmek için 'dönme' anlamına gelen kullanılan Hui-hui kavramının ortaya çıktığını aktardı. İslâm için de 'dönme dini' anlamına gelen Hui-hui-chiao tabirini kullandıklarını ekledi. Çinli müslümanların ise İslâm’ı 'saf ve hakikî din' anlamına gelen Ch'ing-chen-chiao kelimesiyle karşıladıklarını belirtti.
İhsan Fazlıoğlu, bu dönemde Çin edebiyatının önemli ismi Li Yeng-Sheng (edîb), Li Hsûn (şâir, âlim), Li Hsien (kimyacı ve deniz bitkileri farmaloğu) , Li Shun-hsien (kadın şâir ve ressam) ve Mi-Fu (ressam, hattât; ö. 1107) olmak üzere Müslüman Çinlilerin arasından yetişen beş önemli isme yer verdi. Aynı zamanda bir hat mucidi olan Mi-Fu'nun kurduğu resim ve hat geleneğinin yalnızca Çin’de değil Japonya, Kore ve civar bölgelerde de yaygın olarak taklit edildiğini aktardı. Müslüman Çinlilerin bu dönemdeki Çin kültürüne katkıları üzerinde kısaca durdu.
1279-1368 yılları arasında yaşanan Moğol döneminde İslâm’ın artık Çin’in tüm bölgelerine yayıldığını; askerî, idarî, ticarî idarenin büyük oranda Müslümanların ya da Türklerin elinde olduğunu dile getirdi. Bu dönemde Müslüman mimarların, sanatkârların, tabiplerin ve âlimlerin varlık gösterdiklerini ve aktif bir rol üstlendiklerini belirtti. Kubilay Han döneminde Pekin’de Müslüman tabiplerin çalıştığı iki büyük imparatorluk hastanesi kurulduğunu, Çin’deki tüm eczanelerin işlevselliği ve geçerliliği olan İslâm eczane geleneğine göre düzenlendiğini, şehirlerin imarının ise İslâm mimarî geleneğinden faydalanılarak yapıldığını bildirdi. Ali Yao-Ching ve oğlu Li Hsi-Ying'in söz konusu dönemin önemli iki Müslüman şairi olduğunu da ekledi. Kültürel ilişkileri sürekli kılabilmek için Kubilay döneminde Arapça, Farsça ve Türkçe öğretmek, bu dillerde yazılmış eserleri Çinceye tercüme etmek ve mütercimler yetiştirmek gayesiyle İslâm Yazısı Enstitüsü’nün kurulduğunu da aktardı.
İhsan Fazlıoğlu, felsefe-bilim tarihi açısından bakıldığında da Çin coğrafyasında İslâmî usulleri gözeterek kurulan rasathaneden ve rasathanenin başına getirilen astronom ve âlim Cemâleddin’den söz etti. Cemâleddin’in 1267'de gelirken önemli astronomi-matematik kitaplarını ve ilim âletlerini yanına aldığını, Çinlilerin yabancısı olduğu Akdeniz dünyasının teorik astronomisini getirdiğini; 1271’de kurulan İslâm Astronomisi Okulu’nda yalnızca Müslümanları değil, Çinlileri de eğittiğini aktardı. Önemli bir Çinli astronom olan Cemâleddin’in talebesi Kuo Shou-Ching'in (1316) bu okulda yetiştiğini ve ilk defa Çin astronomisine gezegen teorisini yerleştirdiğini, kinematik-geometrik model anlayışı ile tanıştırdığını, Babillerden bu yana kullanılan altmış tabanlı hesap sistemini getirdiğini, hem İslâm astronomi âletlerini hem de kendi geliştirdiği aletleri kullandığını belirtti. İslâm astronomisinden yararlanarak Shou-shih-li adlı yeni bir takvim sistemi geliştirdiğini de ekledi. İslâm ve klâsik Çin astronomisinin terkibi olan melez astronomi geleneğini de yine Cemaleddin’in ve takipçilerinin oluşturduğunu vurguladı. Fao-mun-ji'nin de bu dönemde Merağa matematik-astronomi okuluna giderek Asîluddin Hasan'ın müdürlüğü döneminde (1304-1317) eğitim gördüğünü ekledi. Çin’in bu tarihlerde Müslümanlardan daha çok astronomi ve matematik bilimleri alanlarında yararlandığını, Müslümanlara ise Çin tıbbını verdiğini, diğer bir deyişle Çin tıbbının, coğrafî olarak yakın İslâm dünyasına büyük oranda yayıldığını bildirdi. Matematik bilimleri ile astronomi alanındaki İslam medeniyetinin bu etkisi, Ming hanedanlığı döneminde de, XVI. yüzyılın sonlarında modern Batı Avrupa astronomisi Cizvitler eliyle Çin'e getirilinceye değin çok çeşitli biçimlerde devam etti.
Tarihi boyunca Çin’i ele geçirmek isteyen Türklerin 1405’te Timur’un vefatıyla birlikte bu emelinden de tam anlamıyla vazgeçtiğini ifade eden Fazlıoğlu, mensupları arasında Müslümanların da bulunduğu Ming hanedanlığı döneminde (1368-1644) camiiler yaptıracak kadar yumuşak bir politika izlendiği için Müslümanlar arasında Çinlileşmenin arttığını; ayrıca Çin Devleti'nin tüm 'yabancı' dinlere ve mensuplarına karşı bir asimilasyon siyaseti takip etmesi ve bu çerçevede cebrî tedbirler alması neticesinde de söz konusu Çinlileşmenin/Hanlılaşmanın arttığına dikkat çekti. Bu dönemde en ilginç olaylardan biri Müslüman amiral Cheng Ho (Muhammed) ve 62 yelkenliden oluşan filosunun 1405-1431 tarihleri arasında 8 sefer ile Güneydoğu Asya-Basra Körfezi-Doğu Afrika kıyılarını ziyaret etmesidir. Hatta bu filonun Güney Amerika'ya bile ulaştığı iddia edilmektedir. İslam ilim kitaplarının tercüme edilmeye başlandığı bu dönemde ilginç bir şekilde Arapça ve Farsça okuyan insan sayısının azaldığını, Müslümanların kendi kültürlerinden hızla uzaklaştıklarını, dinin neredeyse unutulduğunu belirtti. Tam da bu dönemde 'Çince İslâm anlatısı' yaklaşımının yavaşça yükselmeye başladığını, mesela, Hui âlim Wang Tai-yu'nun (ö. 1660) Hakikî Dinin Doğru Açıklanması adıyla ilk Çince İslâmî eseri yazdığına dikkat çekti.
1644’te Mançuların iktidarıyla (Ch'ing hanedanı) birlikte hem içerdeki Müslümanların kırıldığını hem de Türkistan’ı tekrar ele geçirmeye çalıştıklarını dile getirdi. 1671’de tarikatların Çin’e girmeye başladığını, devam eden dönemde söz konusu tarikatlar arasında bir çatışma yaşandığını aktardı. 1895 yılında katliamlar sonucunda Müslüman nüfusun çok büyük bir oranda azaldığını ekledi. Tüm bu kıyımlara Müslümanların muhtelif ayaklanmalarla tepki verdiğine işaret etti ve bu sürecin politik eğilimlere bağlı olarak günümüze kadar devam ettiğini belirtti.
Osmanlıların Sultan II. Abdülhamit döneminde Çin’le ilgilenmeye başladıklarını, hilafet ideolojisini yaymak için heyetlerin ve temsilcilerin bölgeye gönderildiğini belirtti. Mirliva Enver Paşa’nın; akabinde âlim Muhammed Ali ile Süleyman Şükrü'nün Çin’de Müslüman lider Abdurrahman Wang Kuan ile görüşerek onu İstanbul’a getirdiklerini ve kendisini Çin’deki Müslümanların ne şekilde örgütlenebileceğini görüşmek maksadıyla Sultan II. Abdülhamit’le görüştürdüklerini aktardı. Abdurrahman Wang Kuan’ın kendilerinde yetişmiş ilim adamı eksikliği olduğunu dile getirmesi üzerine de Serezli Ali Rıza Efendi ile Bursalı Hafız Hasan Efendi’nin Çin’e gönderildiğini, bunların oraya gittikleri vakit Çin’de Dâru'l-ulûmi'l-hamîdiyye adlı bir Osmanlı mektebi kurduklarını ve yüz adet öğrenci yetiştirdiklerini belirtti. Çin’de daha sonraki dönemde hayata geçirilecek olan İslâmî faaliyetleri de yine bu yüz öğrencinin organize ettiğini sözlerine ekledi. O kadar ki, Osmanlıyı ve Millî Mücadele'yi yakından takip eden Çinli Müslümanların Lozan antlaşmasından sonra bir kutlama mesajı gönderdiklerini ve Türkçe'ye çevrilen mesajın Türküye Büyük Millet Meclisi kürsüsünden okunduğunu belirtti.
Özgün ve Çince ifade edilen Çin-İslâm düşüncesinin XVII. yüzyılda ortaya çıktığını ve bu dönemde çok sayıda önemli ismin yetiştiğini belirten Fazlıoğlu sürecin arka planını kısaca şöyle özetledi: Ming hanedanı dönemindeki baskıyla erimeye başlayan Müslümanların bir beka sorunu ile karşılaştıklarını, bunu gören ve Çinli Müslümanlar arasında Büyük Hoca olarak anılan Hu Dengzhou (ö. 1597) Orta-Asya'ya giderek dört yıl eğitim gördü; akabinde Hicaz'a giderek eğitimine devam etti. Dönüşünde Jingtang Jiaoyu (Medrese eğitimi) adıyla yeni bir eğitim sistemi kurdu. Bu sistemde gedimu (kadîm) denilen, Arapça ve Farsça ile yürütülen eğitim-öğretim yanında Çince ile yapılan yeni bir müfredat işe koşuldu. Hu'nun öğrencileri ile yaygınlaşan bu sistem Hân Kitâbı denilen Çince İslamî metinleri üretti. Oldukça birlikli, genel bir ağ içinde yol alan, birbirinden haberdar ve birbirini besleyen bu sistem pek çok hoca yetiştirdi ve Çinli Müslümanları koruyan bir yapıya dönüştü. XVII. ve XVIII. yüzyılda hayat süren ve bu sistem içinde yetişen Wang Daiyu (ö. 1658), Ma Zhu (ö. 1710'dan sonra) ve Lui Zhi (ö. 1724) adlı üç öncü düşünür başta olmak üzere bir kısım düşünür ile Yeni-Konfüçyanist terminoloji ile ifade edilen; aynı zamanda Yeni-Konfüçyanizm'i de İslâmî terimlerle zenginleştiren bir Konfüçyanist İslâm ortaya çıktı. Tanrı - Evren - İnsan ilişkilerini bu çerçevede ele alan söz konusu düşünürler hem Müslümanların bekâ sorunu çözdüler hem de Konfüçyüsçülük ile İslâm'ın ortak küllî hakikati dile getiren tek bir gelenek olduklarını göstererek, İslâm'ın esas itibariyle Budizm ve Taoizm tarafından tahrif edilen Konfüçyüsçülüğü tashih ettiğini ileri sürdüler. Son iddialarıyla kendi dönemlerindeki mevcut Çin Devleti'nin Budizm ve Taoizm'e ilişkin siyasetlerine de yakın durdular.
Bu yaklaşımı en iyi temsil eden ve Çinli Müslümanların Gazâlî'si olarak görülen Lui Zhi Sünnî-Hanefî gelenek içinde nazarî tasavvufu dikkate alarak en önemli eserleri üretti. Bu amaçla, yedi yıl boyunca Çin kültürünü, altı yıl boyunca İslâmi ilimleri, üç yıl süreyle Budizm ve bir yıl süreyle de Taoizm tahsil etti; bunun yanında Batı klâsiklerini de okuyarak tüm Çin coğrafyasını dolaştı. Çince İslâmın en önemli eserlerini yazan Lui Zhi'nin pek çok eser yazmakla birlikte özellikle üç eseri öne çıkar: Usûl-i dîn yani kelamı ele alan 1704'de yayımladığı İslâm'ın İlkeleri (Tianfang Xingli); 1710'da neşrettiği furû-i dîn ile ilgili konuları felsefî arka-plan ile İslâm'ın Kuralları (Tianfang Dianli) ve 1724 yılında tamamladığı Siyer-i Nebî (Tianfang Zhisheng Shilu)... Bu eserlerin temel iddiası şudur: İslâm ile Konfüçyüsçülüğün aynı hakikati (tevhid, toplumsal adalet ve bireysel sevgi) dile getirir. İslâm, Budizm ve Taoizm gibi yalnızca bireysel kurtuluşa değil toplumsal ve siyasî olana da önem verir. Hakikî Konfüçyüsçülüğü öğrenmek isteyenlerin İslâm dinine başvurmaları gerektiğini anlatır. İslâmı geleneksel Çin düşünce terimleri ile açıklayan Lui Zhi, Çinli Müslümanlar için hala son derece önemli bir isimdir. Başta Lui Zhi olmak üzere Konfüçyanist Müslüman düşünürler bu terkibi, nazarî tasavvuftan, özellikle vahdet-i vucûd metafiziğinin dilinden ve kavramlarından yararlanarak başarabildiler. Bu süreçte diğer pek çok isim ve eser yanında, özellikle Abdurrahman Câmi ve eserleri önemli bir rol oynadı. Söz konusu bu hareket en verimli dönemini XVIII. yüzyılda tamamlamışsa da, daha sonraki yüzyıllarda bazı önde gelen isimler tarafından kısmî olarak devam ettirildi.
Konfüçyanist Müslümanların başardığı işin Çince üzerinden bir İslâm metafizik çanağı oluşturmak olduğunu söyleyen İhsan Fazlıoğlu, bu düşünürlerin böylelikle Çinli/Hanlı Müslüman kimliğini de muhafaza etmeyi becerdiklerini belirtti. Bu noktada Vahdet-i vucûd'un içerdiği tümel metafizik anlayışın yalnızca Çin’de değil, Malay ve Hind dünyalarında da yaşanan dinî ve siyasî krizleri çözüme kavuşturduğunu vurgulayarak sözlerine son verdi.
Notlara pdf olarak ulaşmak ve indirmek için linke tıklayınız.
Share:

0 yorum:

Yorum Gönder

En Popüler Yayınlar


DOSTLUK ÜZERİNE

Total Pageviews


Yürü! Hür mâviliğin bittiği son hadde kadar!... İnsan, âlemde hayâl ettiği müddetçe yaşar. Yahya Kemal Beyatlı

Prof. Dr. Fuat Sezgin: Bir Alimin Ardından Notlar (2018)

Prof. Dr. Fuat Sezgin: Bir Alimin Ardından Notlar (2018)
Resme Tıklayarak PDF indirebilirsiniz
"Tatmin eden övgü ve sövgü sizin olsun, idrâk veren bilgi bize yeter." Prof. Dr. İhsan Fazlıoğlu

"Erdemlerin en büyüğü bilimdir. İnsanlar erdem sahibi olmazsa, şehir ve yöneticiler de erdemli olmaz."
Farabi, Erdemli Şehir

"Taşköprülüzâde, 'İlim aklın ibadetidir' diyor. Biz ibadetimizi yapacağız, aklımızı kullanacağız, yola çıkacağız ve düşüneceğiz"
Prof. Dr. İhsan Fazlıoğlu

"İlim, gurbette vatan; cehalet, vatanda gurbettir."
İbni Rüşd

"Bir elma ağacı elmayı veriyor. Ama onun içine yeni bir elmayı büyütecek çekirdeğini de koyuyor. Eğitim böyle olmalı."
Sâmiha Ayverdi

“İlim ve marifet pek yüksek bir şey olmakla beraber lâfta ve kuvvede kaldıkça veya fiilde hilafı tatbik olundukça beyhude bir ibtilâdan başka bir şey değildir.”
M. Hamdi Yazır

"Eğer fikir aşılayabileceğiniz okurlarınız yoksa, işine dört elle sarılan entelektüelleriniz de olmaz."
Jürgen Habermas

“Kırk sene öğretmenlik yaptım, mabede nasıl girdimse sınıfa da öyle girdim.”
Nurettin Topçu

"Birine çamur atmadan önce düşün ve sakın unutma: Önce senin ellerin kirlenecek. "
Tolstoy

"Bin kılıçka, bir kalem daim galiptir!"
İsmail Bey Gaspıralı

"Kap dolunca taşar. İnsan, ilmen ve fikren olgunlaştıktan, belli bir seviyeye eriştikten sonra (hâliyle veya kâliyle) dolu (denizden damla), aksi takdirde boş (havadan) mesaj verir."
Prof. Dr. Bedri Gencer

"Hakkın davacısı olmazsak, haklı bir davamız olmaz."

D. Mehmet Doğan

İhsan Fazlıoğlu Dersleri

Blog Archive

ÖĞRENMEYİ SEVMEK

"Bilgiye sahip olarak doğmuş birisi değilim. Yalnızca öğrenmeyi ve öğretmeyi seviyorum."
Konfüçyüs

"Bilgi, ahlaki hareketten kalan şeydir."
Nurettin Topçu

Translate

ŞEHİTLERE VEFA!

ŞEHİTLERE VEFA!
"Bebem anasız büyür, Vatansız büyüyemez!" Nene Hatun

Link list 3

Blog Archive

Rusça-Türkçe Çevİrİ Hİzmetlerİ